31-Schede informative


In questa pagina inseriamo schede informative su personaggi e argomenti di nostro interesse.

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Giordano Bruno

da Wikipedia , versione del 21 dicembre 2011 ore 10.42

Giordano Bruno, nato Filippo Bruno (Nola, 1548 – Roma, 17 febbraio 1600), è stato un filosofo, scrittore, e frate domenicano italiano.

Tra i punti chiave della sua concezione filosofica, che fondeva materialismo antico, averroismo, lullismo, neoplatonismo, arti mnemoniche, influssi ebraici e cabalistici, la pluralità dei mondi, l’unità della sostanza, l’infinità dell’universo ed il rifiuto della transustanziazione. Con notevoli prestiti da Nicola Cusano, Giordano Bruno elabora una nuova teologia dove Dio è intelletto creatore e ordinatore di tutto ciò che è in natura, ma egli è nello stesso tempo Natura stessa divinizzata, in un’inscindibile unità panteistica di pensiero e materia. Per queste convinzioni, giudicate eretiche, fu condannato al rogo dall’Inquisizione della Chiesa romana.

La formazione

È lo stesso Bruno, negli interrogatori cui fu sottoposto durante il tragico processo che segnò gli ultimi anni della sua vita, a dare le informazioni sui suoi primi anni. «[…] Io ho nome Giordano della famiglia di Bruni, della città de Nola vicina a Napoli dodeci miglia, nato et allevato in quella città […]»,[2] e più precisamente nella contrada di San Giovanni del Cesco, ai piedi del monte Cicala, forse unico figlio del militare, l’alfiere Giovanni, e di Fraulissa Savolina, nell’anno 1548 – «per quanto ho inteso dalli miei»[3] – e fu battezzato col nome di Filippo, in onore dell’erede al trono di Spagna Filippo II.

La sua casa – che non esiste più – era modesta, ma nel suo De immenso ricorda con commossa simpatia l’ambiente che la circondava, l’«amenissimo monte Cicala»,[4] le rovine del castello del XII secolo, gli ulivi – forse in parte gli stessi di oggi – e di fronte al Vesuvio che egli, pensando che oltre quella montagna non vi fosse più nulla nel mondo, esplorò ragazzetto: ne trarrà l’insegnamento di non basarsi «esclusivamente sul giudizio dei sensi»,[5] come faceva, a suo dire, il grande Aristotele, imparando soprattutto che, aldilà di ogni apparente limite, vi è sempre qualche cosa di altro.

Imparò a leggere e a scrivere da un prete nolano, Giandomenico de Iannello e fece gli studi di grammatica nella scuola di un tale Bartolo di Aloia. Proseguì gli studi superiori, dal 1562 al 1565, nell’Università di Napoli, che era allora nel cortile del convento di San Domenico, per apprendere lettere, logica e dialettica da «uno che si chiamava il Sarnese»[6] e lezioni private di logica da un agostiniano, fra’ Teofilo da Vairano.

Il Sarnese, ossia Giovan Vincenzo de Colle, nato a Sarno, era un aristotelico di scuola averroista e a lui si fa risalire la formazione antiumanistica e antifilologica del Bruno, per il quale solo i concetti contano, nessuna importanza avendo la forma e la lingua nella quale sono espressi. Nel De la causa, Bruno scrive infatti che quantunque Averroè fosse arabo e perciò «ignorante di lingua greca, nella dottrina peripatetica però intese più che qualsivoglia greco che abbiamo letto; e arebbe più inteso, se non fusse stato così additto al suo nume Aristotele».[7]

Statua a Giordano Bruno

Scarse le notizie sull’agostiniano Teofilo da Vairano, del quale Bruno ebbe sempre ammirazione, tanto da farlo protagonista dei suoi dialoghi cosmologici e da confidare al bibliotecario parigino Guillaume Cotin che Teofilo fu «il principale maestro che abbia avuto in filosofia».[8] Per delineare la prima formazione del Bruno, basta aggiungere che, introducendo la spiegazione del nono sigillo nella sua Explicatio triginta sigillorum del 1583, scrive[9] di esse

rsi dedicato fin da giovanissimo allo studio dell’arte della memoria, influenzato probabilmente dalla lettura del trattato Phoenix seu artificiosa memoria, del 1492, di Pietro Tommai, chiamato anche Pietro Ravennate.

In convento

A «14 anni o 15 incirca»,[6] rinuncia al nome di Filippo come imposto dalla regola monastica, e assume il nome di Giordano, forse in onore del frate Giordano Crispo, suo insegnante di metafisica, prende quindi l’abito di frate domenicano dal priore del convento di San Domenico Maggiore a Napoli, Ambrogio Pasca: «finito l’anno della probatione, fui admesso da lui stesso alla professione»,[3] in realtà fu novizio il 15 giugno 1565 e professo il 16 giugno 1566, a diciotto anni. Valutando retrospettivamente, la scelta di indossare l’abito domenicano può spiegarsi non già per un interesse alla vita religiosa o agli studi teologici – che mai ebbe, come affermò anche al processo – ma per potersi dedicare ai suoi studi prediletti di filosofia con il vantaggio di godere della condizione di privilegiata sicurezza che l’appartenenza a quell’Ordine potente certamente gli garantiva.

Che egli non fosse entrato fra i domenicani per tutelare l’ortodossia della fede cattolica lo rivelò subito l’episodio – narrato dallo stesso Bruno al processo – nel quale fra’ Giordano, nel convento di San Domenico, buttò via le immagini dei santi in suo possesso, conservando solo il crocefisso e invitando un novizio che leggeva la Historia delle sette allegrezze della Madonna a gettar via quel libro, una modesta operetta devozionale, pubblicata a Firenze nel 1551, perifrasi di versi in latino di Bernardo di Chiaravalle, sostituendolo magari con lo studio della Vita de’ santi Padri di Domenico Cavalca. Episodio che, pur conosciuto dai superiori, non provocò sanzioni nei suoi confronti, ma che dimostra come il giovane Bruno fosse del tutto estraneo alle tematiche devozionali controriformistiche.

Sembra[10] che intorno al 1569 sia andato a Roma e sia stato presentato a papa Pio V e al cardinale Scipione Rebiba, al quale avrebbe insegnato qualche elemento di quell’arte mnemonica che tanta parte avrà nella sua speculazione filosofica. Nel 1570 fu ordinato suddiacono, diacono nel 1571, studente di teologia nel 1572 e sacerdote nel 1573, celebrando la sua prima messa nel convento di San Bartolomeo a Campagna, presso Salerno, a quell’epoca appartenente ai Grimaldi principi di Monaco[11], e nel 1575 si laureò in teologia con due tesi su Tommaso d’Aquino e su Pietro Lombardo.

Non bisogna pensare che un convento fosse esclusivamente un’oasi di pace e di meditazione di spiriti eletti: soltanto dal 1567 al 1570, nei confronti dei frati di San Domenico Maggiore furono emesse diciotto sentenze di condanna per scandali sessuali, furti e perfino omicidi:[12] non deve pertanto stupire il disprezzo che Bruno ostentò sempre nei confronti dei frati, ai quali rimproverò in particolare la mancanza di cultura; e non solo: egli fece protagonista della sua commedia Candelaio proprio un suo confratello, un fra’ Bonifacio da Napoli, candelaio, ossia sodomita. Tuttavia, la possibilità di formarsi un’ampia cultura non mancava certo nel convento di san Domenico Maggiore, famoso per la ricchezza della sua biblioteca ma dove, come negli altri conventi, erano vietati i libri di Erasmo da Rotterdam che però Bruno si procurò in parte, leggendoli di nascosto. L’esperienza conventuale di Bruno fu in ogni caso decisiva: vi poté fare i suoi studi, formare la sua cultura leggendo di tutto: di Aristotele e di Tommaso d’Aquino, di san Gerolamo e di san Giovanni Crisostomo, di Marsilio Ficino, di Raimondo Lullo e di Nicola Cusano.

Nel 1576 la sua indipendenza di pensiero e la sua insofferenza verso l’osservanza dei dogmi si manifestò inequivocabilmente: Bruno, discutendo di arianesimo con un frate domenicano, Agostino da Montalcino, ospite nel convento napoletano, sostenne che le opinioni di Ario erano meno perniciose di quel che si riteneva, dichiarando che «[…] Ario diceva che il Verbo non era creatore né creatura, ma medio intra il creatore et la creatura, come il verbo è mezzo intra il dicente et il detto, et però essere detto primogenito avanti tutte le creature, non dal quale ma per il quale è stato creato ogni cosa, non al quale ma per il quale si refferisce et ritorna ogni cosa all’ultimo fine, che è il Padre, essagerandomi sopra questo. Per il che fui tolto in suspetto et processato, tra le altre cose, forsi di questo ancora […]».[13] Così riferì nel 1592 all’inquisitore veneziano dei suoi dubbi sulla Trinità, ammettendo di aver «dubitato circa il nome di persona del figliolo e del Spirito Santo, non intendendo queste due persone distinte dal Padre»[14] ma considerando, neoplatonicamente, il Figlio l’intelletto e lo Spirito, pitagoricamente, l’amore del Padre o l’anima del mondo, non dunque persone o sostanze distinte, ma manifestazioni divine.

La fuga da Napoli

Denunciato da frà Agostino al padre provinciale Domenico Vita, questi «fece processo contro di me sopra alcuni articuli, ch’io non so realmente sopra quali articuli, né di che in particular; se non che me fu detto che si faceva processo contra di me di eresia […] per il che, dubitando di non esser messo in preggione, mi partii da Napoli ed andai a Roma»[15]. Bruno raggiunse Roma nel 1576, ospite del convento domenicano di Santa Maria sopra Minerva, il cui procuratore, Sisto Fabri da Lucca, diverrà pochi anni dopo generale dell’Ordine e nel 1581 censurò i Saggi di Montaigne.

Sono anni di gravi disordini: a Roma sembra non farsi altro, scriveva il cronista marchigiano Gualtiero Gualtieri, che «rubare e ammazzare: molti gittati in Tevere, né di popolo solamente, ma i monsignori, i figli di magnati, messi al tormento del fuoco, e nipoti di cardinali erano levati dal mondo […] i frati […] lasciate le chiese e i conventi, correvano a questa vita esecranda» e ne incolpava il vecchio e debole papa Gregorio XIII.

Anche Bruno è accusato di aver ammazzato e gettato nel fiume un frate: scrive il bibliotecario Guillaume Cotin, il 7 dicembre 1585, che Bruno fuggì da Roma per «un omicidio commesso da un suo frère, per il quale egli è incolpato e in pericolo di vita, sia per le calunnie dei suoi inquisitori che, ignoranti come sono, non concepiscono la sua filosofia e lo accusano di eresia». Oltre all’accusa di omicidio, Bruno ebbe infatti notizia che nel convento napoletano avevano trovato suoi libri di opere di san Giovanni Crisostomo e di san Gerolamo annotati da Erasmo e che si stava istruendo contro di lui un processo d’eresia.

Le peregrinazioni

Abbandona allora l’abito domenicano, riassume il nome di Filippo e fugge in Liguria, raggiungendo nell’aprile 1576 Genova: scrive che allora, nella chiesa di Santa Maria di Castello, si adorava come reliquia e si faceva baciare ai fedeli la coda dell’asina che portò Gesù a Gerusalemme. Da qui, va poi a Noli, allora Repubblica indipendente, dove per quattro o cinque mesi insegna grammatica ai bambini e cosmografia agli adulti.

Sotto il portico del Palazzo comunale una lapide ricorda il soggiorno del filosofo:
« Giordano Bruno
Prima d’insegnare all’Europa
Le leggi dell’ordine universale
Fu maestro in Noli
Di grammatica e cosmografia »

Nel 1577 è a Savona, poi a Torino, che giudica deliciosa città ma, non trovandovi impiego, per via fluviale s’indirizza a Venezia, dove alloggia in una locanda nella contrada di Frezzeria, facendovi stampare il suo primo scritto, andato perduto, De’ segni de’ tempi. «per metter insieme un pocco de danari per potermi sustentar; la qual opera feci veder prima al reverendo padre maestro Remigio de Fiorenza», domenicano del convento dei Santi Giovanni e Paolo.

Ma a Venezia era in corso un’epidemia di peste che aveva fatto decine di migliaia di vittime, anche illustri, come Tiziano, così Bruno va a Padova dove, dietro consiglio di alcuni domenicani, riprende il saio, quindi se ne va a Brescia, dove si ferma nel convento domenicano; qui un monaco, «profeta, gran teologo e poliglotta», sospettato di stregoneria per essersi messo a profetizzare, viene da lui guarito, ritornando a essere – scrive ironicamente Bruno – il solito «asino».

Da Bergamo, nell’estate del 1578, decide di andare in Francia: passa per Milano e Torino, ed entra in Savoia, passando l’inverno nel convento domenicano di Chambéry; nel 1579 è a Ginevra, città dove è presente una numerosa colonia di italiani riformati. Bruno depone nuovamente il saio e si veste di cappa, cappello e spada, aderisce al calvinismo e trova lavoro come correttore di bozze, grazie all’interessamento del marchese napoletano Galeazzo Caracciolo il quale, transfuga dall’Italia, nel 1552 vi aveva fondato la comunità evangelica italiana. Il 20 maggio s’iscrive all’Università come «Filippo Bruno nolano, professore di teologia sacra».

In agosto accusa il professore di filosofia Antoine de la Faye di essere un cattivo insegnante e definisce «pedagoghi» i pastori calvinisti. È probabile che Bruno volesse farsi notare, dimostrare l’eccellenza della sua preparazione filosofica e delle sue capacità didattiche per ottenere un incarico d’insegnante, costante ambizione di tutta la sua vita. Anche la sua adesione al calvinismo era mirata a questo scopo; Bruno fu in realtà indifferente a tutte le confessioni religiose: nella misura in cui l’adesione a una religione storica non pregiudicasse le sue convinzioni filosofiche e la libertà di professarle, egli sarebbe stato cattolico in Italia, calvinista in Svizzera, anglicano in Inghilterra e luterano in Germania.

Scomunicato e processato per diffamazione, il 27 agosto è costretto a ritrattare; lascia allora Ginevra e si trasferisce brevemente a Lione per passare a Tolosa, città cattolica, sede di un’importante Università, dove per quasi due anni occupò il posto di lettore, insegnandovi il De anima di Aristotele e componendo un trattato di arte della memoria, rimasto inedito e andato perduto, la Clavis magna, che si rifarebbe all’Ars magna del Lullo. A Tolosa conobbe il filosofo scettico portoghese Francisco Sanches che volle dedicargli il suo libro Quod nihil scitur, chiamandolo «filosofo acutissimo»; ma Bruno non ricambiò la stima, se scrisse di lui di considerare «stupefacente che questo asino si dia il titolo di dottore».

Nel 1581, a causa della guerra di religione fra cattolici e ugonotti, lascia Tolosa per Parigi dove «acquistai nome tale che il re Enrico terzo mi fece chiamar un giorno, ricercandomi se la memoria che havevo et che professava era naturale o pur per arte magica; al qual diedi sodisfattione; et con quello che li dissi et feci provare a lui medesmo, conobbe che non era per arte magica ma per scientia. E doppo questo feci stampar un libro de memoria, sotto titolo De umbris idearum, il qual dedicai a Sua Maestà; e con questa occasione mi feci lettor straordinario e provvisionato».

Le opere
Le prime opere parigine
Il De umbris idearum

Nell’opera, la prima parte, la Triginta intentiones idearum, individua i modi con i quali si percepiscono le ombre, le immagini della realtà; la seconda, la Triginta conceptus umbrarum, individua l’ordine dell’universo, retto platonicamente dalle idee, e la terza parte è costituita da un trattato di mnemotecnica.

In quest’opera sono già espressi i principi essenziali della sua filosofia: «Uno solo è il corpo dell’Ente universale, uno solo è l’ordine, uno solo il governo, uno solo è il principio e una sola la fine, uno solo è il primo e uno solo è l’ultimo» e dunque ogni cosa ha eguale dignità rispetto a ciscun’altra e «una sola cosa è quella che definisce tutte le cose, uno solo è lo splendore della bellezza in tutte le cose, un solo fulgore luccica dalla moltitudine delle specie».

L’universo è dunque un corpo unico, organicamente formato, con un preciso ordine che struttura ogni singola cosa e la connette con tutte le altre. Fondamento di quest’ordine sono le idee, principi eterni ed immutabili, ogni singolo ente essendo imitazione, immagine, ombra della realtà ideale che la regge. Rispecchiando in se stessa la struttura dell’universo, la mente umana, che ha in sé non le idee, ma le ombre delle idee, può raggiungere la vera conoscenza, ossia le idee e il nesso che connette ogni cosa con tutte le altre, al di là della molteplicità degli elementi particolari e del loro mutare nel tempo. Si tratta allora di cercare di ottenere un metodo conoscitivo che colga la complessità del reale, fino alla struttura ideale che sostiene il tutto.

Tale mezzo è l’arte della memoria, il cui compito è di evitare la confusione generata dalla molteplicità delle immagini e di connettere le immagini delle cose con i concetti, rappresentando simbolicamente tutto il reale. «La natura» – scrive Bruno – «non permette il passaggio immediato da un estremo all’altro, ma con l’aiuto di ombre e poco alla volta, con ombre velate» così che «l’ombra prepara la vista alla luce. L’ombra tempra la luce», concetto tratto evidentemente dal platonico mito della caverna.

Il Cantus Circaeus

Dello stesso anno è il Cantus Circaeus, opera composta da due dialoghi: nel primo la maga Circe, rovesciando il noto mito narrato da Omero, mostra all’allieva Meri come rivelare la vera natura bestiale di esseri che hanno una forma umana; nel secondo, due allievi di Bruno, Borista ed Alberico, imparano le tecniche dell’arte della memoria insegnate dal maestro.

La trasformazione degli uomini in bestie non è dunque un capriccioso sopruso ma la ricomposizione della corrispondenza fra anima e corpo, fra essenza e apparenza, la restituzione del naturale aspetto di ciascun individuo, una corrispondenza che si è perduta nella decadenza dei tempi attuali. Pochissimi saranno gli esseri umani che, al termine della dimostrazione, manterranno l’aspetto originario: «di tanti uomini che prima potevamo vedere, solo tre o quattro sono rimasti tali e corrono tremanti a mettersi al sicuro. Di tutti gli altri, chi si rifugia nella caverna più vicina, chi vola sui rami degli alberi, chi si getta a precipizio nel vicino mare mentre altri, di indole più domestica, si avvicinano in fretta alla nostra casa»; ora sono stati privati delle armi terribili proprie dell’uomo, la lingua e la mano, con le quali avevano provocato la crisi del mondo.

Il secondo dialogo è un manuale di mnemotecnica, l’arte «che mostra la via e apre l’ingresso a massime invenzioni», ove in particolare Bruno mostra come memorizzare il dialogo precedente. Al testo si fa corrispondere uno scenario che viene via via suddiviso in un maggior numero di spazi, come un appartamento diviso in stanze i cui mobili e i vari oggetti lì contenuti sono le immagini corrispondenti ai concetti espressi nello scritto.

Candelaio

Ancora nel 1582 Bruno pubblica il Candelaio, una commedia in cinque atti in cui alla complessità del linguaggio, un insieme di latino, di toscano e di napoletano, corrisponde l’eccentricità della trama, fondata su tre storie parallele. Il candelaio Bonifacio, pur sposato con la bella Carubina, corteggia la cortigiana Vittoria, l’alchimista Bartolomeo si ostina a cercare inutilmente di trasformare i metalli in oro, il grammatico Manfurio si esprime in un linguaggio incomprensibile e il pittore Gioan Bernardo, insieme con una corte di servi e malfattori, si fa beffe di tutti e conquista Carubina.

In questo classico della letteratura italiana, appare un mondo assurdo, violento e corrotto, rappresentato con amara comicità, dove gli eventi si succedono in una trasformazione continua: «il tempo tutto toglie e tutto dà; ogni cosa si muta, nulla s’annichila; è un solo che non può mutarsi, un solo è eterno, e può perseverare eternamente uno, simile e medesimo. Con questa filosofia l’animo mi si aggrandisce, e me si magnifica l’intelletto» e nulla è «di sicuro, ma assai di negocio, difetto a bastanza, poco di bello e nulla di buono».

Nel titolo della commedia Bruno definisce se stesso un accademico di nessuna accademia, ilare nella tristezza e triste nell’ilarità e si fa una sorta di autoritratto: «par che sempre sii in contemplazione delle pene dell’inferno […] un che ride solo per far come fan gli altri: per lo più lo vedrete fastidito, restio e bizarro: non si contenta di nulla, ritroso come un vecchio d’ottant’anni, fantastico com’un cane chìha ricevuto mille spellicciate, pasciuto di cipolla».

La commedia è ambientata nella Napoli-metropoli del secondo Cinquecento, di cui abbiamo, come rileva Pasquale Sabbatino, il ritratto cartografico disegnato da Du Pérac e stampato da Antoine Lafréry a Roma nel 1566 e la descrizione di Giovanni Tarcagnota, Del sito, et lodi della città di Napoli, apparsa a Napoli, nello stesso anno, presso Scotto.

In Inghilterra

Nell’aprile 1583 «andai in Inghilterra a star con l’ambasciator di Sua Maestà, che si chiamava il signor della Malviciera, per nome Michel de Castelnovo; in casa del qual non faceva altro, se non che stava per suo gentilhomo. Et me fermai in Inghilterra doi anni et mezo; né in questo tempo, ancora che si dicesse la messa in casa, non andavo né fuori a messa, né a prediche, per la causa sudetta». A giugno, a Oxford, nella chiesa di St Mary, sostenne con uno di quei professori una disputa pubblica. Tornato a Londra, vi pubblicò l’ Ars reminiscendi – che riproduce la parte finale del Cantus circaeus – il Sigillus sigillorum e l’ Explicatio triginta sigillorum, nella quale inserì una lettera indirizzata al vice cancelliere dell’Università di Oxford, nella quale scrisse che a Oxford «troveranno dispostissimo e prontissimo un uomo col quale saggiare la misura delle proprie forze». È una richiesta di poter insegnare nella prestigiosa Università che viene accolta e nell’estate del 1583 Bruno vi tiene tre lezioni sulle teorie copernicane.

Con gli studi di Frances Yates (da un documento scoperto da Robert McNulty) a Oxford non gradiscono quelle finte novità, come testimonierà venti anni dopo, nel 1604, l’arcivescovo di Canterbury Georg Abbot, che fu presente alle lezioni di Bruno, «quell’omiciattolo italiano […] intraprese il tentativo, tra moltissime altre cose, di far stare in piedi l’opinione di Copernico, per cui la terra gira e i cieli stanno fermi; mentre in realtà era la sua testa che girava e il suo cervello che non stava fermo». Le lezioni furono interrotte quando si accorgono (quasi parola per parola) del plagio al De vita coelitus comparanda di Marsilio Ficino, dove la teoria eliocentrica è ridotta ad una magia; quindi sempre derivante dal Corpus Hermeticum.[16]

Ritornato a Londra, nel 1584 vi pubblicò La cena de le ceneri, il De la causa, principio et uno, il De l’infinito, universo e mondi e lo Spaccio de la bestia trionfante, mentre l’anno successivo uscirono De gli eroici furori e la Cabala del cavallo pegaseo.

Le opere londinesi
La Cena de le Ceneri

La Cena de le Ceneri è divisa in cinque dialoghi ed è la sua seconda opera in volgare, dedicata all’ambasciatore francese a Londra Michel de Castelnau. Bruno immagina che il nobile sir Fulke Greville, il giorno delle Ceneri, inviti a cena Bruno, Giovanni Florio, segretario dell’ambasciatore francese, il medico Matthew Gwinne, il cavaliere Brown e due dottori luterani di Oxford.

Bruno vi difende la teoria di Copernico contro gli attacchi dei conservatori e contro chi, come Andrea Osiander, considera solo un’ipotesi ingegnosa quella del Copernico, «uomo» – scrive Bruno – «che non è inferiore a nessuno astronomo, che sii stato avanti lui […]: al che è divenuto, per essersi liberato da alcuni presuppositi falsi de la commune e volgar filosofia, non voglio dir cecità, ma però non se n’è molto allontanato; perché lui più studioso de la matematica, che de la natura, non ha possuto profondar e penetrar sin tanto, che potesse a fatto toglier via le radici d’inconvenienti e vani principii».

I vani principi sono la finitezza dell’universo e il credere che in esso esista un centro dove ora dovrebbe trovarsi immobile il sole come prima vi si immaginava fissa la terra. Seguendo la Docta ignorantia del Cusano, Bruno sostiene l’infinità dell’universo, in quanto effetto di una causa infinita, e dunque l’insussistenza di un centro. Bruno è naturalmente consapevole che le Scritture sostengono tutt’altro – finitezza dell’universo e centralità della terra – ma, risponde, «se gli dei si fossero degnati di insegnarci la teorica delle cose della natura, come ne han fatto favore di proporci la pratica di cose morali, io più tosto mi accosterei alla fede de le loro rivelazioni, che muovermi punto della certezza de mie raggioni e proprii sentimenti». Ma la Scrittura tratta le norme morali, non è già una filosofia della natura, non si occupa delle speculazioni e delle dimostrazioni delle cose naturali: la Scrittura «parla al volgo di maniera che, secondo il suo modo di intendere e di parlare, venghi a capire quel ch’è principale»

Come occorre distinguere tra dottrine morali e filosofia naturale, così occorre distinguere tra teologi e filosofi: questi sanno che non esistono premi e punizioni in una vita futura, perché le anime, secondo Bruno, si reincarnano in corpi sempre diversi, mentre i teologi hanno imposto punizioni ed elargito premi allo scopo di far rispettare le buone norme del comportamento sociale

De la causa, principio et uno: la Vita come materia infinita

I cinque dialoghi del De la causa, principio et uno intendono stabilire i principi della realtà naturale. Bruno lascia da parte il problema di Dio, del quale, come causa e principio della natura, non possiamo conoscere nulla attraverso il «lume naturale», perché esso «ascende sopra la natura» e si può pertanto conoscere Dio solo per «lume soprannaturale», ossia solo per fede.

Forma universale del mondo è l’anima del mondo, la cui prima e principale facoltà è l’intelletto universale il quale «empie il tutto, illumina l’universo e indirizza la natura a produrre le sue specie»: i pitagorici lo chiamano motore ed agitatore dell’universo, i platonici il fabbro del mondo, proprio perché forma la materia dal suo interno, e dunque è sua causa intrinseca, ma è anche causa estrinseca, dal momento che non si esaurisce nelle cose. L’intelletto è il «principio formale costitutivo de l’universo e di ciò che in quello si contiene» e la forma non è altro che il principio vitale, l’anima delle cose le quali, proprio perché tutte dotate di anima, non hanno imperfezione.

La materia non è in se stessa indifferenziata, un nulla, come hanno sostenuto tutti i filosofi, una bruta potenza, senza atto e senza perfezione, come direbbe Aristotele: questi considera l’atto la manifestazione esplicita della forma, non la forma implicita, errando, per Bruno, perché «l’essere espresso, sensibile ed esplicato, non è la principal raggion de l’attualità, ma è cosa consequente et effetto di quella»: così come la ragione della sostanza della materia legno non sta nell’essere, per esempio, un letto, ma nell’essere una sostanza e nell’avere una consistenza tale da poter essere qualunque cosa formata di legno. Anche se pensata senza una forma, non per questo la materia «come il ghiaccio è senza calore» ma semmai «come la pregnante è senza la sua prole, la quale la manda e la riscuote da sé […] non viene a ricever le dimensioni come di fuora, ma a cacciarle come dal seno».

La materia è allora il secondo principio della natura, dalla quale ogni cosa è formata: «come nell’arte, variandosi in infinito le forme, è sempre una materia medesma che persevera sotto quella, come la forma dell’albore è una forma di tronco, poi di trave, poi di tavolo, poi di scabello, e così via discorrendo, tuttavolta l’esser legno sempre persevera; non altrimenti nella natura, variandosi in infinito e e succedendo l’una all’altra le forme, è sempre una medesma la materia». Essa è «potenza d’esser fatto, prodotto e creato», aspetto equivalente al principio formale che è potenza attiva, «potenza di fare, di produrre, di creare» e non può esserci l’un principio senza l’altro, sicché «il tutto secondo la sostanza è uno».

Discende da questa considerazione l’elemento fondamentale della filosofia bruniana: tutta la vita è materia, materia infinita. Scrive infatti che, sia in atto che in potenza, sia che abbia un’estensione – sia cioè sostanza corporea – sia che non abbia estensione – e sia allora sostanza incorporea – è pur sempre materia, e «tutta la differenza depende dalla contrazione a l’essere corporea e non essere corporea […] quella materia per essere attualmente tutto quel che può essere, ha tutte le misure, ha tutte le specie di figure e di dimensioni; e perché le ave tutte, non ne ha nessuna, perché quello che è tante cose diverse bisogna che non sia alcuna di quelle particolari. Conviene, a quello che è tutto, che escluda ogni essere particolare».

«È dunque l’universo uno, infinito, immobile; una è la possibilità assoluta, uno l’atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo et ottimo; il quale non deve poter essere compreso; e perciò infinibile e interminabile, e per tanto infinito e interminato e per conseguenza immobile; questo non si muove localmente, perché non ha cosa fuor di sé ove si trasporte, atteso che sia il tutto; non si genera perché non è altro essere che lui possa derivare o aspettare, atteso che abbia tutto l’essere; non si corrompe perché non è altra cosa in cui si cange, atteso che lui sia ogni cosa; non può sminuire o crescere, atteso che è infinito, a cui non si può aggiungere, così è da cui non si può sottrarre, per ciò che lo infinito non ha parti proporzionabili».

Il De l’infinito, universo e mondi

Nel De l’infinito, universo e mondi Bruno riprende temi già affrontati nei dialoghi precedenti – la necessità di un accordo tra filosofi e teologi, perché «la fede si richiede per l’istituzione di rozzi popoli che denno esser governati», l’infinità dell’universo e l’esistenza di mondi infiniti, la mancanza di un centro in un universo infinito, che comporta un’ulteriore conseguenza, la scomparsa dell’antico, ipotizzato ordine gerarchico, la «vanissima fantasia» che riteneva che al centro vi fosse il «corpo più denso e crasso» e si ascendesse ai corpi più fini e divini. La concezione aristotelica è difesa ancora da quei dottori che hanno fede nella «fama de gli autori che gli son stati messi nelle mani», ma i filosofi moderni, che non hanno interesse a intendere quello che dicono gli altri, ma pensano con la loro testa, si sbarazzano di queste anticaglie e si avviano «con più sicuri passi alla cognizione della natura».

L’etica civile: lo Spaccio de la bestia trionfante e la Cabala del cavallo pegaseo

Insieme con i successivi De gli eroici furori, lo Spaccio de la bestia trionfante è costituito da tre dialoghi di argomento morale. Le bestie trionfanti sono i segni delle costellazioni celesti, rappresentate da animali: occorre «spacciarle», cacciarle dal cielo in quanto rappresentanti vecchi vizi che è tempo di sostituire con moderne virtù, occorre una nuova serie di valori cui l’uomo moderno possa e debba fare riferimento.

Occorre tornare alla sincerità, semplicità e alla verità, ribaltando le concezioni morali che si sono ormai imposte nel mondo, secondo le quali le opere e gli affetti eroici sono privi di valore, dove credere senza riflettere è sapienza, dove le imposture umane sono fatte passare per consigli divini, la perversione della legge naturale è considerata pietà religiosa, studiare è follia, l’onore è posto nelle ricchezze, la dignità nell’eleganza, la prudenza nella malizia, l’accortezza nel tradimento, il saper vivere nella finzione, la giustizia nella tirannia, il giudizio nella violenza.

Il cristianesimo è responsabile di questa crisi: già Paolo operò il rovesciamento dei valori naturali e ora la Riforma ha chiuso il ciclo: la ruota della storia, della vicissitudine del mondo, essendo giunta al suo punto più basso, può operare un nuovo e positivo rovesciamento dei valori.

Nella nuova gerarchia di valori il primo posto spetta alla verità, cui segue la prudenza, la caratteristica del saggio che, conosciuta la verità, ne trae le conseguenze con un comportamento adeguato. Al terzo posto Bruno inserisce la sofia, la ricerca della verità e dopo viene la legge, che disciplina il comportamento civile dell’uomo. Vengono poi la fortezza, la forza dell’animo, virtù interiore cui seguono virtù indirizzate agli altri, la filantropia e la magnanimità. È questa evidentemente un’etica che richiama i valori tradizionali dell’Umanesimo, cui Bruno non ha mai dato molta importanza; ma questo schema rigido è in realtà la premessa per le indicazioni di comportamento che Bruno prospetta nell’opera di poco successiva, De gli eroici furori.
« Li nostri divi asini, privi del proprio sentimento ed affetto vegnono ad intendere non altrimente che come gli vien soffiato alle orecchie delle rivelazioni o degli dei, o dei vicarii loro; e per conseguenza a governarsi non secondo altra legge che di que’ medesimi. »

(Giordano Bruno, Cabala del Cavallo Pegaseo)

Gli Eroici furori

Nei dieci dialoghi che compongono l’opera De gli eroici furori, pubblicati a Londra nel 1585, Bruno individua tre specie di passioni umane: quella per la vita speculativa, volta alla conoscenza, quella per la vita pratica e attiva, e quella per la vita oziosa. Le due ultime tendenze sono espressione di un furore di poco valore, un «furore basso»; il desiderio di una vita volta alla contemplazione è l’espressione di un «furore eroico», con il quale l’anima, «rapita sopra l’orizzonte de gli affetti naturali […] vinta da gli alti pensieri, come morta al corpo, aspira ad alto».

Non si giunge a tale effetto con la preghiera, con atteggiamenti devozionali, con «aprir gli occhi al cielo, alzar alto le mani» ma, al contrario, con il «venir al più intimo di sé, considerando che Dio è vicino, con sé e dentro di sé più ch’egli medesmo esser non si possa, come quello che è anima delle anime, vita delle vite, essenza de le essenze». Una ricerca che Bruno assimila a una caccia, non la comune caccia ove il cacciatore ricerca e cattura le prede, ma quella in cui il cacciatore diviene esso stesso preda, come Atteone che, avendo visto la bellezza di Diana, si è fatto preda dei cani, i «pensieri de cose divine», che lo divorano «facendolo morto al volgo, alla moltitudine, sciolto dalli nodi de li perturbati sensi, libero dal carnal carcere della materia, onde più non vegga come per forami e per foreste la sua Diana ma, avendo gittate le muraglie a terra, è tutto occhio a l’aspetto de tutto l’orizonte. Di sorte che tutto vede come uno, non vede più distinzioni e numeri, che […] fanno vedere e apprendere in confusione. Vede l’Anfitrite, il fonte de tutti numeri, de tutte specie, de tutte ragioni, che è la monade, vera essenza de l’essere de tutti; e se no la vede in sua essenza, in absoluta luce, la vede ne la sua genitura, che gli è simile, che è la sua imagine: perché dalla monade che è la divinitade, procede questa monade che è la natura, l’universo, il mondo».

La conoscenza della natura è lo scopo della scienza e della nostra vita stessa, che da questa scelta viene trasformata in un «furore eroico» che ci assimila alla perenne e tormentata «vicissitudine» in cui si esprime il principio che anima tutto l’universo.

Il ritorno in Francia

Nell’ottobre 1585 l’ambasciatore Castelnau è richiamato in Francia e Giordano Bruno s’imbarca con lui; la nave diretta in Francia è assalita dai pirati, che derubano i passeggeri d’ogni avere. Bruno abita a Parigi, presso il Collège de Cambrai, e ogni tanto va a prendere in prestito qualche libro nella biblioteca di Saint-Victor, nella collina di Sainte-Geneviève, il cui bibliotecario, il monaco Guillaume Cotin, ha l’abitudine di annotare giornalmente quanto avveniva nella biblioteca. Entrato in qualche confidenza col filosofo, da lui sappiamo che Bruno stava per pubblicare un’opera, l’ Arbor philosophorum, che non ci è pervenuta, che aveva lasciato l’Italia per «evitare le calunnie degli inquisitori, che sono ignoranti e che, non conoscendo la sua filosofia, lo prenderebbero per eretico. Ammiratore di san Tommaso, Bruno disprezzava «le sottigliezza degli scolastici, dei sacramenti e anche dell’eucaristia, ignote a san Pietro e a san Paolo, i quali non seppero altro che hoc est corpus meus. Dice che i torbidi religiosi sarebbero facilmente eliminati se fossero spazzate via tali questioni e spera che questa sarà presto la fine della contesa. Detesta in sommo grado gli eretici di Francia e d’Inghilterra, perché non tengono conto delle buone azioni e predicano la certezza della loro fede e giustificazione, mentre tutta la cristianità tende al buon vivere».

L’anno successivo pubblica, dedicata a Piero Del Bene, abate di Belleville e membro della corte francese, la Figuratio Aristotelici physici auditus, un’esposizione della fisica aristotelica. Conosce il salernitano Fabrizio Mordente, che due anni prima aveva pubblicato Il Compasso, illustrazione dell’invenzione di un compasso di nuova concezione e, poiché egli non sa il latino, Bruno, che ha apprezzato la sua invenzione, pubblica i Dialogi duo de Fabricii Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad perfectam cosmimetriae praxim, dove elogia l’inventore ma gli rimprovera di non aver compreso tutta la portata della sua invenzione, che dimostrava l’impossibilità di una divisione infinita delle lunghezze. Offeso da questi rilievi, il Mordente protestò violentemente, sicché Bruno finì col replicare con le feroci satire dell’ Idiota triumphans seu de Mordentio inter geometras Deo dialogus e del Dialogus qui De somnii interpretatione seu Geometrica sylva inscribitur.

Il 28 maggio 1586 fa stampare col nome del discepolo Jean Hennequin l’opuscolo antiaristotelico Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos, partecipando alla successiva pubblica disputa nel Collège de Cambrai, ribadendo le sue critiche alla filosofia aristotelica. Contro tali critiche si levò un giovane avvocato parigino, Raoul Callier, che replicò con violenza chiamando il filosofo Giordano Bruto. Sembra che l’intervento del Callier abbia ricevuto l’appoggio di quasi tutti gli intervenuti e che si sia scatenato un putiferio di fronte al quale il filosofò preferì, una volta tanto, allontanarsi, ma le reazioni negative provocate dal suo intervento contro la filosofia aristotelica, allora ancora in grande auge alla Sorbona, unitamente alla crisi politica e religiosa in corso in Francia e alla mancanza di appoggi a corte, lo indussero a lasciare il paese.

In Germania

Raggiunta in giugno la Germania, soggiorna brevemente a Magonza e a Wiesbaden, passando poi a Marburg, nella cui Università risulta immatricolato il 25 luglio 1586 theologiae doctor romanensis. Ma non trovando possibilità di insegnamento, probabilmente per le sue posizioni antiaristoteliche, il 20 agosto 1586 s’immatricola nell’Università di Wittenberg come doctor italicus, insegnandovi per due anni.

Nel 1587 pubblica il De lampade combinatoria lulliana, un commento dell’ Ars magna di Raimondo Lullo e il De progressu et lampade venatoria logicorum, commento ai Topica di Aristotele; altri commenti a opere aristoteliche sono i suoi Libri physicorum Aristotelis explanati, pubblicati nel 1591. Un suo corso privato sulla Retorica sarà pubblicato nel 1612 col titolo di Artificium perorandi; anche le Animadversiones circa lampadem lullianam e la Lampas triginta statuarum verranno pubblicate soltanto nel 1891.

Il nuovo duca Cristiano I, succeduto al padre morto l’11 febbraio 1586, decide di rovesciare l’indirizzo degli insegnamenti universitari che privilegiavano le dottrine di Pietro Ramo a svantaggio delle classiche teorie aristoteliche. Dovette essere questa svolta a spingere Bruno, l’8 marzo 1588, a lasciare l’Università di Wittenberg, non senza la lettura di una Oratio valedictoria, un saluto che è un ringraziamento per l’ottima accoglienza della quale è stato gratificato: «sebbene fossi di nazione forestiero, esule, fuggiasco, zimbello della fortuna, piccolo di corpo, scarso di beni, privo di favore, premuto dall’odio della folla, quindi sprezzabile agli stolti e a quegli ignobilissimi che non riconoscono nobiltà se non dove splende l’oro, tinnisce l’argento, e il favore di persone loro simili tripudia e applaude, tuttavia voi, dottissimi, gravissimi e morigeratissimi senatori, non mi disprezzaste, e lo studio mio, non del tutto alieno dallo studio di tutti i dotti della vostra nazione, non lo riprovaste permettendo che fosse violata la libertà filosofica e macchiato il concetto della vostra insigne umanità».

Ne fu ricambiato dall’affetto degli allievi, come Hieronymus Besler e Valtin Havenkenthal, il quale, nel suo saluto, lo chiama «Essere sublime, oggetto di meraviglia per tutti, dinanzi a cui stupisce la natura stessa, superata dall’opera sua, fiore d’Ausonia, Titano della splendida Nola, decoro e delizia dell’uno e l’altro cielo».

In aprile va a Praga, dove rimane sei mesi. Pubblica il De lampade combinatoria lulliana e il De lulliano specierum scrutinio, dedicati all’ambasciatore spagnolo don Gugliemo de Haro, il quale vantava Raimondo Lullo fra i suoi antenati, mentre all’imperatore Rodolfo II dedica gli Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos, che trattano di geometria, e nella dedica rileva come per guarire i mali del mondo sia necessaria la tolleranza, sia in campo strettamente religioso – «È questa la religione che io osservo, sia per una convinzione intima sia per la consuetudine vigente nella mia patria e tra la mia gente: una religione che esclude ogni disputa e non fomenta alcuna controversia» – che in quello filosofico, che deve rimanere libero da autorità precostituite e da tradizioni elevate a prescrizioni normative. Quanto a lui, «alle libere are della filosofia cercai riparo dai flutti fortunosi, desiderando la sola compagnia di coloro che comandano non di chiudere gli occhi, ma di aprirli. A me non piace dissimulare la verità che vedo, né ho timore di professarla apertamente»

Ricompensato con trecento talleri dall’imperatore, in autunno lascia Praga e, dopo una breve sosta a Tubinga, giunge a Helmstedt, nella cui Università, chiamata Accademia Julia, si registra il 13 gennaio 1589.

Il 1º luglio 1589, per la morte del fondatore dell’Accademia, Julius von Braunschweig, vi legge l’ Oratio consolatoria, ove presenta se stesso come forestiero ed esule: «spregiai, abbandonai, perdetti la patria, la casa, la facoltà, gli onori, e ogni altra cosa amabile, appetibile, desiderabile». In Italia «esposto alla gola e alla voracità del lupo romano, qui libero. Lì costretto a culto superstizioso e insanissimo, qui esortato a riti riformati. Lì morto per violenza di tiranni, qui vivo per l’amabilità e la giustizia di un ottimo principe». Le Muse dovrebbe essere libere per diritto naturale eppure «sono invece, in Italia e in Spagna, conculcate dai piedi di vili preti, in Francia patiscono per la guerra civile rischi gravissimi, in Belgio sono sballottate da frequenti marosi, e in alcune regioni tedesche languono infelicemente».

Poche settimane dopo viene scomunicato dal sovrintendente della Chiesa luterana della città, il teologo luterano Heinrich Boethius – e non, come si riporta comunemente, un tale pastore di nome Gilbert Vöet, che non è mai esistito a Helmstedt[17]- per motivi non noti: Bruno riesce così a collezionare le scomuniche delle maggiori confessioni europee, cattolica, calvinista e luterana. Il 6 ottobre 1586 presenta ricorso al prorettore dell’Accademia, Daniel Hoffmann, contro quella che egli definisce un abuso – perché «chi ha deciso qualcosa senza ascoltare l’altra parte, anche se lo ha fatto giustamente, non è stato giusto» – e una vendetta privata. Non ricevette però risposta, perché sembra che fosse stato lo stesso Hoffmann a istigare Boethius[18]

Benché scomunicato, poté tuttavia rimanere ancora a Helmstedt, dove aveva ritrovato Valtin Acidalius Havenkenthal e Hieronymus Besler, già suo allievo a Wittenberg, che gli fa da copista e vedrà ancora brevemente in Italia, a Padova. Bruno compone diverse opere sulla magia, tutte pubblicate solo nel 1891: il De magia, le Theses de magia, un compendio del trattato precedente, il De magia mathematica (che presenta come fonti la Steganographia di Tritemio, il De occulta philosophia di Agrippa e lo pseudo-Alberto Magno[19]), il De rerum principiis et elementis et causis e la Medicina lulliana, nella quale presume di aver trovato forme di applicazione della magia nella natura.

Alla fine di aprile del 1590 lascia Helmstedt e in giugno raggiunge Francoforte in compagnia del Besler, che prosegue verso l’Italia per studiare a Padova. Avrebbe voluto alloggiare dallo stampatore Johann Wechel, come richiese il 2 luglio al Senato di Francoforte ma la richiesta è respinta e allora Bruno andò ad abitare nel locale convento dei Carmelitani i quali, per privilegio concesso da Carlo V nel 1531, non erano soggetti alla giurisdizione secolare.

Nel 1591 vedono la luce tre opere: il De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia libri V (in cui vi sono delle immagini simili alla tabula recta di Tritemio[20]); verso febbraio parte per la Svizzera, accogliendo l’invito di Hans Heinzel von Dagernstein e di Raphael Egli, ove per quattro o cinque mesi insegna filosofia a Zurigo: le sue lezioni, raccolte con il titolo di Summa terminorum metaphisicorum, saranno in parte pubblicate a Zurigo nel 1595 e poi a Marburg nel 1609, insieme con la Praxis descensus seu applicatio entis.

Ritornato a Francoforte in luglio, vi pubblica il De monade, numero et figura liber consequens quinque, il De imaginum, signorum et idearum compositione, dedicato ad Hans Heinzel, e il De innumerabilibus, immenso et infigurabili, seu De universo et mundis libri octo.
Le ultime opere [modifica]

Bruno usa il verso latino nelle sue ultime opere di Francoforte: nei cinque libri del De minimo, il cui titolo preciso è De triplici minimo et mensura, distingue tre tipi di minimo: il minimo fisico, l’atomo, che è alla base della scienza della fisica, il minimo geometrico, il punto, che è alla base della geometria e il minimo metafisico, o monade, che è alla base della metafisica. Essere minimo significa essere indivisibile – e dunque Aristotele sbaglia sostenendo la divisibilità all’infinito della materia – perché, se così fosse, non raggiungendo mai la minima quantità di una sostanza, il principio e fondamento di ogni sostanza, non spiegheremmo più la costituzione, mediante aggregazioni di infiniti atomi, di mondi infiniti, in un processo di formazione altrettanto infinito. I composti, infatti, «non rimangono identici neppure per un attimo; ciascuno di essi, per lo scambio vicendevole degli innumerevoli atomi, si muta continuamente e ovunque in tutte le parti».

Nel De monade Bruno si richiama alle tradizioni pitagoriche attaccando la teoria aristotelica del motore immobile, principio di ogni movimento: le cose si trasformano per la presenza di principi interni, numerici e geometrici.

Negli otto libri del De immenso riprende la propria teoria cosmologica, appoggiando la teoria eliocentrica copernicana ma rifiutando l’esistenza delle sfere cristalline e degli epicicli e ribadendo la concezione dell’infinità e molteplicità dei mondi, criticando l’aristotelismo, col negare qualunque differenza tra la materia terrestre e celeste, la circolarità del moto planetario, l’esistenza dell’etere.
Il ritorno in Italia [modifica]

Allora come oggi, Francoforte era sede di un’importante fiera del libro, alla quale partecipavano i librai di tutta l’Europa. Fu così che due librai, il senese Giambattista Ciotti e il fiammingo Giacomo Brittano, entrambi attivi a Venezia, conobbero Bruno. A Venezia, il patrizio Giovanni Mocenigo, avendo comprato nella libreria del Ciotti il De minimo del filosofo nolano, affidò al Ciotti una sua lettera nella quale invitava Bruno a Venezia per insegnargli «li secreti della memoria e li altri che egli professa, come si vede in questo suo libro».

Nell’agosto 1591 Bruno giunse a Venezia dove si trattenne per pochi giorni e poi andò a Padova per incontrare il Besler, il suo copista di Helmstedt. Tenne per qualche mese lezioni agli studenti tedeschi che frequentavano quella Università e sperò invano di ottenervi la cattedra di matematica. Qui compone anche le Praelectiones geometricae, l’ Ars deformationum, il De vinculis e il De sigillis Hermetis et Ptolomaei et aliorum, andato perduto.

A novembre, con il ritorno del Besler in Germania per motivi familiari, Bruno tornò a Venezia ma per mesi non si recò dal Mocenigo: solo dalla fine del marzo 1592 si stabilì in casa del patrizio veneziano, interessato alle arti della memoria e alle discipline magiche. Il 21 maggio informò il Mocenigo di voler tornare a Francoforte per stampare delle sue opere: questi pensò che Bruno cercasse un pretesto per abbandonare le lezioni e il giorno dopo lo fece sequestrare in casa dai suoi servitori; il 23 maggio presentò all’Inquisizione una denuncia scritta, accusandolo di blasfemia, di disprezzare le religioni, di non credere nella Trinità divina e nella transustanziazione, di credere nell’eternità del mondo e nell’esistenza di mondi infiniti, di praticare arti magiche, di credere nella metempsicosi, di negare la verginità di Maria e le punizioni divine.

Quella sera stessa Bruno fu arrestato e rinchiuso nelle carceri dell’Inquisizione di Venezia, in San Domenico a Castello.

Il processo e la condanna

Naturalmente Bruno sa che la sua vita è in gioco e si difende abilmente dalle accuse dell’Inquisizione veneziana: nega quanto può, tace, e mente anche, su alcuni punti delicati della sua dottrina, confidando che gli inquisitori non possano essere a conoscenza di tutto quanto egli abbia fatto e scritto, e giustifica le differenze fra le concezioni da lui espresse e i dogmi cattolici con il fatto che un filosofo, ragionando secondo «il lume naturale», può giungere a conclusioni discordanti con le materie di fede, senza dover per questo essere considerato un eretico. A ogni buon conto, dopo aver chiesto perdono per gli «errori» commessi, si dichiara disposto a ritrattare quanto si trovi in contrasto con la dottrina della Chiesa.

L’Inquisizione romana chiede però la sua estradizione, che viene concessa, dopo qualche esitazione, dal Senato veneziano. Il 27 febbraio 1593 Bruno è rinchiuso nelle carceri romane del Palazzo del Sant’Uffizio. Nuovi testi, per quanto poco affidabili, essendo tutti imputati di vari reati dalla stessa Inquisizione, confermano le accuse e ne aggiungono di nuove.

Giordano Bruno fu probabilmente torturato alla fine di marzo 1597, secondo la decisione della Congregazione presa il 24 marzo.[21] Giordano Bruno non rinnegò i fondamenti della sua filosofia: ribadì l’infinità dell’universo, la molteplicità dei mondi, la non generazione delle sostanze – «queste non possono essere altro che quel che sono state, né saranno altro che quel che sono, né alla loro grandezza o sostanza s’aggionge mai, o mancarà ponto alcuno, e solamente accade separatione, e congiuntione, o compositione, o divisione, o translatione da questo luogo a quell’altro»[22] – e il moto della Terra. A questo proposito spiega che «il modo e la causa del moto della terra e della immobilità del firmamento sono da me prodotte con le sue raggioni et autorità e non pregiudicano all’autorità della divina scrittura». All’obiezione dell’inquisitore, che gli contesta che nella Bibbia è scritto che la «Terra stat in aeternum» e il sole nasce e tramonta, risponde che vediamo il sole «nascere e tramontare perché la terra se gira circa il proprio centro»; alla contestazione che la sua posizione contrasta con «l’autorità dei Santi Padri», risponde che quelli «sono meno de’ filosofi prattichi e meno attenti alle cose della natura».[23]

Sostiene che la terra è dotata di un’anima, che le stelle hanno natura angelica, che l’anima non è forma del corpo; come unica concessione, è disposto ad ammettere l’immortalità dell’anima umana.

Il 12 gennaio 1599 è invitato ad abiurare otto proposizioni eretiche, nelle quali si comprendevano la sua negazione della creazione divina, dell’immortalità dell’anima, la sua concezione dell’infinità dell’universo e del movimento della Terra, dotata anche di anima, e di concepire gli astri come angeli. La sua disponibilità ad abiurare, a condizione che le proposizioni siano riconosciute eretiche non da sempre, ma solo ex nunc, è respinta dalla Congregazione dei cardinali inquisitori, tra i quali il Bellarmino. Una successiva applicazione della tortura, proposta dai consultori della Congregazione il 9 settembre 1599, fu invece respinta da papa Clemente VIII[24]. Nell’interrogatorio del 10 settembre Bruno si dice ancora pronto all’abiura, ma il 16 cambia idea e infine, dopo che il Tribunale ha ricevuto una denuncia anonima che accusa Bruno di aver avuto fama di ateo in Inghilterra e di aver scritto il suo Spaccio della bestia trionfante direttamente contro il papa, il 21 dicembre rifiuta recisamente ogni abiura, non avendo, dichiara, nulla di cui doversi pentire.

L’8 febbraio 1600 è costretto ad ascoltare inginocchiato la sentenza di condanna a morte per rogo; si alza e ai giudici indirizza la storica frase: «Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam» («Forse tremate più voi nel pronunciare questa sentenza che io nell’ascoltarla»).

Dopo aver rifiutato i conforti religiosi e il crocefisso, il 17 febbraio, con la lingua in giova – serrata da una morsa perché non possa parlare – viene condotto in piazza Campo de’ Fiori, denudato, legato a un palo e arso vivo. Le sue ceneri saranno gettate nel Tevere.

Piazza Campo de' Fiori, a Roma

Piazza Campo de’ Fiori, a Roma

A distanza di 400 anni, il 18 febbraio 2000 il papa Giovanni Paolo II, tramite una lettera del suo segretario di Stato Sodano inviata ad un convegno che si svolse a Napoli, espresse profondo rammarico per la morte atroce di Giordano Bruno, non riabilitandone la dottrina: la morte di Giordano Bruno “costituisce oggi per la Chiesa un motivo di profondo rammarico”. Tuttavia, “questo triste episodio della storia cristiana moderna” non consente la riabilitazione dell’opera del filosofo nolano arso vivo come eretico, perché “il cammino del suo pensiero lo condusse a scelte intellettuali che progressivamente si rivelarono, su alcuni punti decisivi, incompatibili con la dottrina cristiana”.[25]

Il monumento a Roma

Nel penultimo decennio del 1800 un Comitato internazionale, costituito fra gli altri da Ernst Renan, Victor Hugo, Herbert Spencer e Silvio Spaventa, si fece promotore dell’iniziativa di erigere un monumento in memoria del filosofo. Il potere ecclesiastico si oppose fermamente a tale iniziativa, e la cosa degenerò quando, nel gennaio 1888, una manifestazione di studenti in favore del monumento fu repressa dalla polizia. A dicembre finalmente il Consiglio comunale concesse l’autorizzazione e lo spazio in piazza Campo de’ Fiori, dopo che anche l’allora capo del governo Francesco Crispi ebbe espresso parere favorevole. Il 9 giugno 1889 il monumento, opera dello scultore Ettore Ferrari, venne finalmente inaugurato. Il Papa Leone XIII, che aveva addirittura minacciato di lasciare Roma, rimase l’intero giorno inginocchiato davanti alla statua di San Pietro, pregando contro «la lotta ad oltranza contro la religione cattolica»[26]. La celebrazione del 9 giugno 1889 apparve un evento di portata europea: i sentimenti a favore della libertà scientifica e contro l’oscurantismo religioso vennero espressi in una imponente manifestazione. 30.000 persone marciarono per le strade di Roma per poter ascoltare il discorso dell’oratore ufficiale: Giovanni Bovio, il quale disse che il Papa soffriva di più le celebrazioni di quella giornata che la perdita dello Stato della Chiesa[27].

Bruno nella storia della critica

Malgrado la messa all’Indice dei libri di Giordano Bruno decretata il 7 agosto 1603, questi continuarono a essere presenti nelle biblioteche europee, anche se rimasero equivoci e incomprensioni sulle posizioni del filosofo nolano, così come volute mistificazioni sulla sua figura. Già il cattolico Kaspar Schoppe, ex luterano che assistette alla pronuncia della sentenza e al rogo del Nolano, pur non condividendo «l’opinione volgare secondo la quale codesto Bruno fu bruciato perché luterano» finisce con l’affermare che «Lutero ha insegnato non solo le stesse cose di Bruno, ma altre ancora più assurde e terribili», mentre il frate minimo Marin Mersenne individuò, nel 1624, nella cosmologia bruniana la negazione della libertà di Dio, oltre che del libero arbitrio umano.

Mentre gli astronomi Tycho Brahe e Keplero criticarono l’ipotesi dell’infinità dell’universo, non presa in considerazione nemmeno da Galileo, il libertino Gabriel Naudé, nella sua Apologie pour tous les grands personnages qui ont testé faussement soupçonnez de magie, del 1653, esaltò in Bruno il libero ricercatore delle leggi della natura.

Pierre Bayle, nel suo Dizionario del 1697, arrivò a dubitare della morte per rogo di Bruno e vide in lui il precursore di Spinoza e di tutti i moderni panteisti, un monista ateo per il quale unica realtà è la natura. Gli rispose il teologo deista John Toland, che conosceva lo Spaccio della bestia trionfante e lodava in Bruno la serietà scientifica e il coraggio dimostrato nell’aver eliminato dalla speculazione filosofica ogni riferimento alle religioni positive; segnala lo Spaccio a Leibniz – che tuttavia considera Bruno un mediocre filosofo – e al de La Croze, convinto dell’ateismo di Bruno. Con quest’ultimo concorda il Budde, mentre Christoph August Heumann ritorna erroneamente a ipotizzare un protestantesimo di Bruno.

Con l’Illuminismo, l’interesse e la notorietà di Bruno aumenta: il matematico tedesco Johann Friedrich Weidler conosce il De immenso e lo Spaccio, mentre Jean Sylvain Bailly lo definisce «ardito e inquieto, amante delle novità e schernitore delle tradizioni», ma gli rimprovera la sua irreligiosità. In Italia Giordano Bruno è molto apprezzato da Matteo Barbieri, autore di una Storia dei matematici e filosofi del Regno di Napoli, dove afferma che Bruno «scrisse molte cose sublimi nella Metafisica, e molte vere nella Fisica e nell’Astronomia» e ne fa un precursore della teoria dell’armonia prestabilita di Leibniz e di tanta parte delle teorie di Cartesio: «Il sistema dei vortici di Cartesio, o quei globuli giranti intorno i loro centri nell’aere, e tutto il sistema fisico è di Bruno. Il principio di dubitazione saviamente da Cartesio introdotto nella filosofia a Bruno si deve, e molte altre cose nella filosofia di Cartesio sono di Bruno».

Questa tesi è negata dall’abate Niceron per il quale il razionalista Cartesio nulla può aver preso dal Bruno, irreligioso e ateo come Spinoza, che ha identificato Dio con la natura, è rimasto legato alla filosofia del Rinascimento credendo ancora nella magia e, per quanto ingegnoso, è spesso contorto e oscuro. Johann Jacob Brucker concorda con l’incompatibilità di Cartesio con Bruno, che egli considera un filosofo molto complesso, posto tra il monismo spinoziano e il neopitagorismo, la cui concezione dell’universo consisterebbe nella sua creazione per emanazione da un’unica fonte infinita, dalla quale la natura creata non cesserebbe di dipendere.

Fu Diderot a scrivere per l’ Enciclopedia la voce su Bruno, da lui considerato precursore di Leibniz – nell’armonia prestabilita, nella teoria della monade, nella ragione sufficiente – e di Spinoza, il quale, come Bruno, concepisce Dio come essenza infinita nella quale libertà e necessità coincidono: rispetto a Bruno «pochi sarebbero i filosofi paragonabili, se l’impeto della sua immaginazione gli avesse permesso di ordinare le proprie idee, unendole in un ordine sistematico, ma egli era nato poeta». Per Diderot, Bruno, che si è sbarazzato della vecchia filosofia aristotelica, è con Leibniz e Spinoza il fondatore della filosofia moderna.

Nel 1789 Jacobi pubblica per la prima volta ampi estratti in tedesco del De la causa, principio et uno di «questo oscuro scrittore», che aveva però saputo dare un «disegno netto e bello del panteismo». Lo spiritualista Jacobi non condivide certo il panteismo ateo di Bruno e Spinoza, di cui ritiene inevitabili le contraddizioni, ma non manca di riconoscerne la grande importanza nella storia della filosofia moderna. Da Jacobi, nel 1802, Schelling trae spunto per il suo dialogo su Bruno, al quale riconosce di aver colto quello che per lui è il fondamento della filosofia: l’unità del Tutto, l’Assoluto, nel quale successivamente si conoscono le singole cose finite. Hegel conosce Bruno di seconda mano e nelle sue Lezioni presenta la sua filosofia come l’attività dello spirito che assume «disordinatamente» tutte le forme, realizzandosi nella natura infinita: «È un gran punto, per cominciare, quello di pensare l’unità; l’altro punto fu cercare di comprendere l’universo nel suo svolgimento, nel sistema delle sue determinazioni, mostrando come l’esteriorità sia segno delle idee».

In Italia, è l’hegeliano Bertrando Spaventa a vedere nel Bruno il precursore di Spinoza, anche se il filosofo nolano oscilla nello stabilire un chiaro rapporto fra la natura e Dio, che appare ora identificarsi con la natura e ora mantenersi come principio sovramondano, osservazioni riprese da Francesco Fiorentino, mentre il suo allievo Felice Tocco mostra come Bruno, pur dissolvendo Dio nella natura, non abbia rinunciato a una valutazione positiva della religione, concepita come utile educatrice dei popoli.

Nel primo decennio del Novecento si completa in Italia l’edizione di tutte le opere e si accelerano gli studi biografici su Giordano Bruno, con particolare riguardo al processo. Per Giovanni Gentile Bruno, oltre a essere un martire della libertà di pensiero, ha avuto il grande merito di dare un’impronta strettamente razionale, e dunque moderna, alla sua filosofia, trascurando misticismi medievaleggianti e suggestioni magiche. Opinione, quest’ultima, discutibile, come recentemente ha inteso mettere in luce la studiosa inglese Frances Yates, presentando Bruno nelle vesti di un autentico ermetico.

Mentre Nicola Badaloni ha rilevato come l’ostracismo decretato contro il Bruno abbia contribuito a emarginare l’Italia dalle innovative correnti della grande filosofia del Seicento europeo, fra i maggiori e più assidui contributi nella definizione della filosofia bruniana si contano attualmente quelli portati dagli studiosi Giovanni Aquilecchia e Michele Ciliberto.

Recentemente Guido del Giudice, con le sue innovative ricerche, ha ricostruito i rapporti intercorsi tra Giordano Bruno e il movimento dei Rosacroce.

Curiosità
Frances Yates si chiese, nel testo Giordano Bruno e la tradizione ermetica, quanto la figura e il ruolo del mago che Shakespeare presenta con Prospero, ne La tempesta, fosse influenzata dalla formulazione del ruolo del mago attuata da Giordano Bruno[28].
Gli è stato dedicato un cratere lunare, Giordano Bruno e un asteroide, 5148 Giordano[29].
Il letterato Mario Rapisardi gli dedicò un’epigrafe:

« Catania – All’ipocrisia volpeggiante

fra la scuola e la sagrestia, ai conciliatori della scienza col sillabo, all’imbestiato borghesume, che tutto falsando e trafficando, d’ogni sacrificio eroico beatamente sogghigna, le coscienze, cui sorride ancora la fede nel trionfo di tutte le umane libertà, lanciano oggi ad una voce dalle università Italiane una sfida solenne a gloria della tua virtù, a vendetta del tuo martirio
o GIORDANO BRUNO. »

Nel piccolo centro abitato di Monsampolo del Tronto, paesino in provincia di Ascoli Piceno, è possibile trovare un grande bassorilievo dedicato a Giordano Bruno, su cui si trova il ritratto del dominicano ed una iscrizione contenente un passo tratto dalle sue scritture. L’irriverente opera fu realizzata da un gruppo di giovani del paese, i quali erano rimasti indignati quando l’allora parroco si era mostrato felice all’apprendere dell’esecuzione del frate. Il bassorilievo fu applicato sulla facciata del palazzo situato proprio di fronte alla principale chiesa del paese, dedicata a Maria Santissima Assunta.
Dal 2004 a Roma l’UAAR nella piazza Campo de’ Fiori commemora l’anniversario della sua morte avvenuta 17 febbraio 1600.
La piazza di Roma Campo de’ fiori è l’unica piazza antica della capitale in cui non compaia una chiesa.
Nel 2011 Caparezza fa parlare Giordano Bruno nella terza strofa della canzone Sono il tuo sogno eretico del suo quinto album Il sogno eretico. In questa canzone Caparezza elogia tre eretici finiti sul rogo: nella prima strofa impersonifica infatti Giovanna d’Arco, mentre nella seconda fa parlare Girolamo

Giordano Bruno nel cinema

  •     Il filosofo è protagonista nel film di Giuliano Montaldo Giordano Bruno del 1973 nel quale è stato interpretato da Gian Maria Volontè.
Giordano Bruno

Giordano Bruno di Giuliano Montaldo (1973), interpretato da Gian Maria Volontè

  •     Giordano Bruno compare anche nel film Galileo del 1969 di Liliana Cavani.
  •   Negli anni novanta Rai Uno produce un film documentario curato da Gabriele La Porta su Giordano Bruno; il filosofo è interpretato dall’attore Ugo De Vita.
  •    Nel film ”Caravaggio” con Alessio Boni c’è una scena in cui è mostrato il rogo di Giordano Bruno solo che contrariamente alle fonti che parlano di Bruno con la mordacchia “la lingua in giova” per non pronunciare eresie e bestemmie, il filosofo viene visto legato al palo mentre poco prima delle fiamme incita la gente a non lasciarsi irretire dai falsi maestri.

Note

  1. ^ http://www.uonna.it/de-l’Infinito-universo-et-mondi.htm
  2. ^ In L. Firpo, Il processo di Giordano Bruno, p. 156
  3. ^ a b ibidem
  4. ^ G. Bruno, De immenso, III, 1
  5. ^ G. Bruno, ivi, II, 8
  6. ^ a b L. Firpo, cit., p. 156
  7. ^ G. Bruno, Dialoghi italiani, p. 306
  8. ^ Cfr. V. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, p. 651 e Candida Carella, “Nota sull’agostiniano Teofilo da Vairano”, in «Bruniana & Campanelliana», 1 (1995), pp. 63-82
  9. ^ G. Bruno, Opera latine conscripta, II, 2, p. 130
  10. ^ A. Verrecchia, Giordano Bruno, p. 27, riporta la Vita dello Spampanato del 1921, p. 149, che si riferisce al quinto documento parigino, pubblicato sempre da Spampanato nel 1933
  11. ^ M. Ulino, L’Età Barocca dei Grimaldi di Monaco nel loro Marchesato di Campagna, Giannini Eitore, Napoli, 2008
  12. ^ A. Verrecchia, cit., p. 23
  13. ^ L. Firpo, cit., p. 171
  14. ^ L. Firpo, cit., p. 170
  15. ^ L. Firpo, cit., p. 191
  16. ^ Errico Buonanno, Sarà vero, pp. 49.
  17. ^ A. Verrecchia, cit., pag. 208
  18. ^ A. Verrecchia, cit.
  19. ^ [1] [2]; da giordanobruno.signum.sns.it.
  20. ^ Versione digitalizata da Signum.sns, dell’edizione Tocco e Vitelli del 1591; Sectio III; Caput XXII, pag. 352-359 ([3], [4], [5], [6], [7], [8], [9], [10]).
  21. ^ «Al cadere del marzo 1597 o poco più tardi Bruno subì pertanto il suo diciassettesimo interrogatorio […] forse inasprito dall’usuale mezz’ora di applicazione del supplizio della corda». L. Firpo, Il processo di Giordano Bruno, 1998, pp. 78-79; «Il 24 marzo 1597 la Congregazione stabilisce che l’imputato venga interrogato stricte, probabilmente con l’applicazione della tortura». M. Ciliberto, Introduzione a Bruno, 2006, p. 138.
  22. ^ L. Firpo, cit., p. 301
  23. ^ L. Firpo, cit., pp. 302-303
  24. ^ Clemente VIII «decrevit et ordinavit quod praefigatur sibi terminus ad resipiscendum pro his quas confessus est», in L. Firpo, cit., 1998, p. 329
  25. ^ Giordano Bruno, ecco il mea culpa del Papa
  26. ^ Enzo Mazzi, Giordano Bruno, Manifestolibri, Roma 2000
  27. ^ cfr. Owen Chadwick, Società e pensiero laico, SEI, Torino, 1989, p. 201
  28. ^ Giordano Bruno: return to italy in Frances Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition,Taylor & Francis, 1999, p.357.
  29. ^ (EN) M.P.C. 22507 del 1 settembre 1993

Opere

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Opere italiane, 2 voll., testi critici di Giovanni Aquilecchia, coordinamento generale di Nuccio Ordine, UTET, Torino 2002

Opere latine in traduzione italiana (Edizione critica)

Opere latine, traduzione di Carlo Monti, Utet, Torino 1980
Opere magiche, edizione diretta da Michele Ciliberto, a cura di Simonetta Bassi, Elisabetta Scapparone, Nicoletta Tirinnanzi, Adelphi, Milano 2000
Corpus iconographicum. Le incisioni nelle opere a stampa, a cura di Mino Gabriele, Adelphi, Milano 2000
Opere mnemotecniche, tomo I, edizione diretta da Michele Ciliberto, a cura di Marco Matteoli, Rita Sturlese, Nicoletta Tirinnanzi, Adelphi, Milano 2004
Centoventi articoli sulla natura e sull’universo contro i Peripatetici, traduzione di Carlo Monti, a cura di Eugenio Canone, Fabrizio Serra Editore, Pisa-Roma 2007
Opere mnemotecniche, tomo II, edizione diretta da Michele Ciliberto, a cura di Marco Matteoli, Rita Sturlese, Nicoletta Tirinnanzi, Adelphi, Milano 2009
Acrotismo cameracense. Le spiegazioni degli articoli di fisica contro i peripatetici, traduzione e commento di Barbara Amato, Fabrizio Serra Editore, Pisa-Roma 2009

Opere italiane (Altre edizioni)

Candelaio, Einaudi, Torino 1981
La Cabala del Cavallo pegaseo con l’aggiunta dell’Asino Cillenico, ovvero, Eresia o cristianesimo ermetico?, a cura di R. Ferragina, IGEI

Opere latine in traduzione italiana (Altre edizioni)

Il primo libro della Clavis Magna, ovvero, Il trattato sull’intelligenza artificiale – (contiene il De Imaginum, Signorum et Idearum Compositione), a cura di Claudio D’Antonio, Di Renzo Editore, Roma 1997
Il secondo libro della Clavis Magna, ovvero, Il Sigillo dei Sigilli – (contiene l’Explicatio XXX Sigillorum, XXX Sigilli, Sigillus Sigillorum), a cura di Claudio D’Antonio, Di Renzo Editore, Roma 2002
Il quarto libro della Clavis Magna, ovvero, L’arte di inventare con Trenta Statue – (contiene il De Lampade Combinatoria Lulliana, De Compendiosa Architectura et Complemento Artis Lullii, De Specierum Scrutinio, Animadversiones in Lampadem Lullianam, De Progressu et Lampade Venatoria Logicorum), a cura di Claudio D’Antonio, Di Renzo Editore, Roma 2002
Le ombre delle idee, a cura di Claudio D’Antonio, Di Renzo Editore, Roma 2004
L’incantesimo di Circe, a cura di Claudio D’Antonio, Di Renzo Editore, Roma 2005
Due Orazioni. Oratio Valedictoria – Oratio Consolatoria, a cura di Guido del Giudice, Di Renzo Editore, Roma 2007
L’Arte di Comunicare (Artificium Perorandi), a cura di C. D’Antonio, Di Renzo Editore, Roma, 2007
Il terzo libro della Clavis Magna, ovvero, La logica per immagini – (contiene il De Lampade XXX Statuarum), a cura di Claudio D’Antonio, Di Renzo Editore, Roma 2007
La disputa di Cambrai. Camoeracensis Acrotismus, a cura di Guido del Giudice, Di Renzo Editore, Roma, 2008
Il dio dei Geometri – quattro dialoghi, a cura di Guido del Giudice, Di Renzo Editore, Roma, 2009
Somma dei termini metafisici, a cura di Guido del Giudice, Di Renzo Editore, Roma, 2010

Studi

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Guillaume Naudé, Apologie pour tous les grand personnages…, La Haye 1653
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John Toland, A collection of several pieces of Mr J. Toland, London 1726
Johann F. Weidler, Historia astronomiae, Vitembergae 1741
Thesauri epistolici lacroziani, Lipsiae 1742
Johann J. Brucker, Historia critica philosophiae…, Lipsiae 1766
Matteo Barbieri, Notizie istoriche dei matematici e filosofi del Regno di Napoli, Napoli 1778
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Saverio Ricci, Dal Brunus redivivus al Bruno degli italiani. Metamorfosi della Nolana filosofia tra Sette e Ottocento, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2009
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Guido Zingari,”Il pensiero in fumo:Giordano Bruno e Pasolini: gli eretici totali”,Costa & Nolan, Ancona-Milano, 1999 ISBN 88-7648-354-3
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Romanzi e fumetti

Guido del Giudice, “WWW. Giordano Bruno”, Marotta e Cafiero Editori, Napoli 2001
Maurizio Di Bona, Chi ha paura di Giordano Bruno?, Mimesis, Milano 2004
S. J. Parris, Il circolo degli eretici, Sperling & Kupfer, Milano 2010
S. J. Parris, Il libro del potere, Sperling & Kupfer, Milano 2011

Filmografia

Giordano Bruno (1973) di Giuliano Montaldo

Altre opere

Wilhelm Reich, L’assassinio di Cristo (1951), Sugar, Milano, 1972 ISBN 88-7198-107-3, contiene un capitolo dedicato a Mocenigo, figura paradigmatica della peste emozionale
Gaetano delli Santi, Fra’ Giordano Bruno redivivo. Tragedia in un prologo tra atti e un epilogo su ‘l reo inquisito processato colpevole impenitente ostinato et pertinace blasfemo, Fabio D’Ambrosio Editore, Milano, 2001

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Giulio Cesare Vanini

da Wikipedia, versione del 21 dicembre 2011 ore 10.55

Giulio Cesare Vanini (Taurisano, 1585 – Tolosa, 9 febbraio 1619) è stato un filosofo italiano.

« Empio osarono dirti e d’anatemi

Giulio Cesare Vanini

Giulio Cesare Vanini

oppressero il tuo cuore e ti legarono
e alle fiamme ti diedero. O uomo
sacro! perché non discendesti in fiamme
dal cielo, il capo a colpire ai blasfemi
e la tempesta tu non invocasti
che spazzasse le ceneri dei barbari
dalla patria lontano e dalla terra!
Ma pur colei che tu già vivo amasti,
sacra Natura te morente accolse,
del loro agire dimentica i nemici
con te raccolse nell’antica pace. »

(Friedrich Hölderlin, Vanini, 1798)

Biografia

Giulio Cesare Vanini nasce nel 1585 a Taurisano, casale di Terra d’Otranto, nella famiglia che il padre Giovan Battista, uomo d’affari originario di Tresana in Toscana, ha costituito sposando una Lopez de Noguera, appartenente a una famiglia spagnola appaltatrice delle regie dogane della Terra di Bari, della Terra d’Otranto, della Capitanata e della Basilicata. Anche un successivo documento dell’agosto del 1612, scoperto nell’Archivio Segreto vaticano, lo qualifica “pugliese”, confermando il luogo di nascita ch’egli si attribuisce nelle sue opere.

Nel censimento ufficiale della popolazione del casale di Taurisano, nel 1596, figurano solo i nomi di Giovan Battista Vanini, del figlio legittimo Alessandro, nato nel 1582, e del figlio naturale Giovan Francesco. Nessun cenno della moglie e dell’altro figlio legittimo Giulio Cesare. Nel 1603 Giovan Battista Vanini viene segnalato per l’ultima volta a Taurisano: si ha motivo di ritenere che dopo questa data sia rientrato a Napoli.

Sistemata ogni pendenza economica, nel 1603[1] entra nell’ordine carmelitano assumendo il nome di fra’ Gabriele e si trasferisce a Padova per intraprendere gli studi di teologia presso quell’università. Giunge nelle terre della Repubblica di Venezia quando le polemiche provocate due anni prima dall’interdetto del papa Paolo V sono ancora vivacissime. Durante il soggiorno padovano entra in contatto con il gruppo capeggiato da Paolo Sarpi che, con l’appoggio dell’ambasciata inglese a Venezia, alimenta la polemica antipapale.

Giulio Cesare consegue a Napoli il titolo di dottore in utroque iure, superando nel giugno 1606 l’esame che gli consentiva di esercitare la professione di dottore nella legge civile e canonica. Come verrà descritto in documenti posteriori, egli ha assimilato una grande cultura, «parla assai bene il latino e con una grande facilità, è alto di taglia e un po’ magro, ha i capelli castani, il naso aquilino, gli occhi vivi e fisionomia gradevole ed ingegnosa».

Nel 1606 probabilmente il padre del filosofo muore a Napoli. Giulio Cesare Vanini, divenuto maggiorenne, si fa riconoscere da un tribunale della capitale erede di Giovan Battista e tutore del fratello Alessandro. Con una serie di rogiti e procure notarili redatte a Napoli, Giulio Cesare inizia a sistemare ogni pendenza economica conseguente alla morte del padre: vende una casa di sua proprietà sita in Ugento, a pochi chilometri dal suo paese d’origine; nel 1607 dà mandato a uno zio materno di assolvere incarichi dello stesso tipo, incarica nel 1608 l’amico Scarciglia di recuperagli una somma e gli vende alcuni beni rimasti a Taurisano e tenuti in custodia dai due fratelli.

Nel 1611 partecipa alle prediche quaresimali, attirandosi i sospetti delle autorità religiose.

La fuga in Inghilterra

Nel gennaio 1612, in conseguenza dei suoi atteggiamenti antipapali, viene allontanato dal convento di Padova e rinviato, in attesa di ulteriori sanzioni disciplinari, al Provinciale di Terra del Lavoro con sentenza del generale dell’Ordine Carmelitano, Enrico Silvio, ma l’anno dopo fugge in Inghilterra, insieme con il confratello genovese Bonaventura Genocchi. Nel viaggio, toccano Bologna, Milano, i Grigioni svizzeri e discendono il corso del Reno sino alla costa del Mare del Nord, attraversando la Germania, i Paesi Bassi, il canale della Manica e giungendo infine a Londra e a Lambeth, sede arcivescovile del Primate d’Inghilterra. Qui i due frati rimarranno per quasi due anni, nascondendo la loro reale identità perfino ai loro ospiti inglesi, poiché è provato che lo stesso arcivescovo di Canterbury, George Abbot, li conosceva sotto un nome diverso da quello reale.

Nel luglio 1612, nella Chiesa londinese detta “dei Merciai” o “degli Italiani”, alla presenza di un folto auditorio e del filosofo Francesco Bacone, Vanini e il suo compagno fanno una pubblica sconfessione della loro fede cattolica, abbracciando la religione anglicana. In realtà i due frati non hanno tagliato i ponti con i loro ambienti di provenienza: infatti nel 1613 Genocchi viene raggiunto da una lettera molto amichevole di un amico e confratello genovese, Gregorio Spinola.

A loro volta, le autorità cattoliche vengono subito informate di questo caso. All’inizio di agosto è il nunzio a Parigi ad avvertire la Segreteria di Stato vaticana che due frati veneziani non meglio identificati sono fuggiti in Inghilterra «e si sono fatti ugonotti», che un vescovo italiano sta per seguirli e che lo stesso Paolo Sarpi, morto il doge e privato della sua protezione, per non cadere in mano dei suoi nemici, è sul punto di fuggire in Palatinato tra i protestanti; analoga notizia, arricchita di altri particolari, viene inoltrata dal nunzio in Fiandra al cardinale Borghese a Roma, che risponde mostrandosi già al corrente dei fatti e dell’esatta identità dei due frati; sa che la fuga di Vanini, di Genocchi, di Paolo Sarpi e di un non ancora identificato vescovo italiano potrebbe portare alla ricostituzione in terra protestante del gruppo di opposizione al Papato già operante nella Repubblica veneta al tempo dell’interdetto.

Nei mesi seguenti il nunzio Ubaldini da Parigi continua a inviare a Roma dettagli sulla condotta dei due frati rifugiati in Inghilterra, sulle loro predicazioni, su come sono stati accolti a corte e dalle autorità religiose, su come si continui a parlare dell’arrivo del vescovo italiano. La Segreteria di Stato vaticana esorta il nunzio in Francia ad attivare i suoi confidenti in Inghilterra al fine di scoprire l’identità del vescovo intenzionato a rifugiarvisi; in ottobre il cardinale Ubaldini da Parigi assicura alla Segreteria di Stato tutto il suo impegno in merito all’argomento dei due frati. Nello stesso dispaccio afferma che non mancherà di informare di ogni dettaglio anche il cardinale Arrigoni, che gli ha scritto in merito per conto del Papa e della Congregazione del Sant’Uffizio. Evidentemente a quella data la condotta veneziana e la successiva fuga dei due frati era già diventata argomento di discussione dell’Inquisizione Romana.

Un’altra lettera del cardinale Borghese invita il nunzio in Francia ad essere vigile sulla faccenda della fuga del vescovo in Inghilterra e, nel caso egli passi per il suolo francese, a far di tutto per «farlo ritenere», come suggerisce il Papa e «come sarebbe molto a proposito». In dicembre il Nunzio Ubaldini invia da Parigi al cardinale Borghese notizie dettagliate e di tenore molto diverso rispetto alle precedenti sui due frati, attestando la buona reputazione di cui essi godono in Inghilterra e la fiducia che possano presto essere recuperati alla Chiesa di Roma. Questa lettera viene poi trasmessa al tribunale dell’Inquisizione romana che nei primi giorni del gennaio successivo inizia di fatto a istruire il processo contro Vanini.

Nei mesi successivi si hanno varie notizie di un gran traffico di suppliche e lettere dei due frati a Roma, specialmente tramite l’ambasciatore spagnolo a Londra, per ottenere il perdono del papa e il rientro nel Cattolicesimo. Le autorità religiose inglesi ne vengono segretamente informate e dispongono un’attenta sorveglianza nei confronti dei due frati.

Tra la fine del 1613 e l’inizio del 1614 Vanini si reca in visita all’Università di Cambridge e poi ad Oxford; qui confida ad alcuni conoscenti la sua ormai imminente fuga dall’Inghilterra, cosicché in gennaio i due frati vengono arrestati dalla guardie dell’arcivescovo dopo una funzione religiosa nella chiesa “degli Italiani” e rinchiusi in case di alcuni servi dell’arcivescovo. Scoppia un grande scandalo e dell’episodio vengono informati il re e le massime autorità dello Stato, in quanto nelle operazioni di recupero appaiono chiaramente coinvolti agenti di nazioni straniere accreditati nelle ambasciate a Londra. Altissime personalità cattoliche da Roma seguono la vicenda e la favoriscono con grande calore.

In febbraio Genocchi, eludendo la sorveglianza e con l’aiuto di agenti stranieri, fugge dalla prigione e dall’Inghilterra; in conseguenza di ciò, Vanini viene trasferito in luogo più sicuro e rinchiuso nella Carzel publica, ovvero nella Gatehouse adiacente all’Abbazia di Westminster. Dilaga lo scandalo; volano le accuse di leggerezza nei confronti dei fautori della fuga dei due frati dall’Italia, mentre cominciano a circolare apertamente i nomi del cappellano dell’ambasciatore veneto a Londra, Girolamo Moravo, e dell’ambasciatore spagnolo quali autori del clamoroso “recupero”. Dalla Curia romana si continua a seguire la vicenda e a favorirla in ogni modo.

A Londra viene intanto istruito il processo a Vanini: il frate rischia una severa punizione, non il rogo come i martiri della fede (come il carmelitano scriverà con enfasi poi nelle sue opere), ma una lunga deportazione in desolate colonie lontane, come l’arcivescovo Abbot suggerisce al re.

La fuga da Londra

Tra il 10 e il 16 marzo 1614 anche Vanini riesce a evadere di prigione e a fuggire dall’Inghilterra, sempre grazie all’aiuto degli agenti dell’ambasciatore spagnolo a Londra, incoraggiato da alte personalità romane e del cappellano dell’ambasciata della Repubblica Veneta, che si avvale anche dell’opera di alcuni servi dell’ambasciatore stesso, ma all’insaputa di questi.

Due anni dopo, durante il processo della Repubblica Veneta contro l’ambasciatore Foscarini per spionaggio e per aver consentito ad Abbot di sottoporre ad interrogatorio il personale dell’ambasciata, vengono alla luce anche dettagli sulla complicità della fuga di Vanini da Londra.

In aprile Vanini e Genocchi arrivano a Bruxelles e si presentano al Nunzio di Fiandra, Guido Bentivoglio, che li attende da tempo. Vengono iniziate le prime pratiche per la concessione del perdono per la fuga in Inghilterra e per l’apostasia e viene loro accordato di tornare in Italia e di vivervi in abito di prete secolare, senza più indossare l’abito religioso, ma con il vincolo dell’obbedienza al loro superiore. Forti di tali concessioni, alla fine di maggio i due frati vengono posti sulla via per Parigi, dove devono presentarsi al Nunzio di quella città, Roberto Ubaldini.

All’incirca nello stesso periodo giunge a Parigi anche l’ultimo frate “recuperato” dall’Inghilterra, fra’ Nicolò da Ferrara, al secolo Camillo Marchetti. Altri due frati, invece, non ottengono il perdono dalle autorità cattoliche.

A Parigi, nell’estate del 1614, durante la permanenza presso la sede del Nunzio Ubaldini, Vanini si inserisce nella polemica relativa all’accettazione dei principi del Concilio di Trento in Francia, che tardava ad arrivare a causa del rifiuto di parte del clero gallicano; per orientare gli animi nella direzione voluta dalla Santa Sede, scrive i Commentari in difesa del Concilio di Trento, di cui egli poi intende avvalersi, come scrive Ubaldini ai suoi superiori in Roma, per dimostrare la sincerità del suo ritorno nella fede cattolica.

Riprende quindi la strada per l’Italia, dirigendosi a Roma, dove deve affrontare le difficili fasi finali del processo presso il tribunale dell’Inquisizione. Dimora per qualche mese a Genova, dove ritrova l’amico Genocchi e si guadagna da vivere insegnando filosofia ai figli di Scipione Doria.

Nonostante le assicurazioni ricevute, il ritorno dei frati non è del tutto tranquillo: nel gennaio 1615 Genocchi viene inaspettatamente arrestato dall’Inquisitore di Genova; a Ferrara accade lo stesso all’altro frate “recuperato”, Camillo Marchetti. Vanini teme che gli accada la stessa sorte, fugge nuovamente in Francia e si dirige a Lione. Gli esiti finali delle esperienze capitate al frate genovese e a quello ferrarese – che vennero rilasciati dopo un breve periodo di detenzione e restituiti alla normale vita religiosa – sembrano indicare che forse Vanini esagerò il pericolo insito in queste operazioni di polizia dell’Inquisizione.

In Francia

A Lione, nel giugno 1615, Vanini pubblica l’Amphitheatrum, che egli intende esibire in sua difesa alle autorità romane, come si legge in un dispaccio di Ubaldini alle autorità romane. Esso è dedicato a Francesco de Castro, ambasciatore spagnolo presso la Santa Sede, già collegato con la famiglia Vanini, da cui il frate fuggiasco s’aspetta un aiuto nell’operazione della concessione del perdono da parte delle autorità romane.

Poco tempo dopo, grazie anche agli appoggi acquisiti presso certi ambienti cattolici con la pubblicazione della sua opera, Vanini ritorna a Parigi e si ripresenta al Nunzio Ubaldini, chiedendogli di intervenire in suo favore presso le autorità di Roma. In agosto il prelato scrive al cardinale Borghese, chiedendo chiare indicazioni sulla sorte dell’ex-carmelitano. Non si conosce la risposta del Segretario di Stato; Vanini, comunque, non ritorna più in Italia e riesce invece a trovare la strada e i mezzi per entrare in ambienti molto prestigiosi della nobiltà francese.

Nel 1616, in pochi mesi, Vanini completa un’altra sua opera, il De Admirandis Naturae Reginae Deaeque Mortalium Arcanis, ed il 20 maggio l’affida a due teologi della Sorbona perché ne autorizzino la pubblicazione, secondo le norme del tempo vigenti in Francia; l’opera è pubblicata in settembre a Parigi. Essa è dedicata a François de Bassompierre, uomo potente alla corte di Maria de’ Medici, ma è stampata da Adrien Perier, tipografo notoriamente protestante. Il lavoro vede la luce in un ambiente ricco di pubblicazioni che vengono guardate con sospetto dai rappresentanti cattolici e che provocano pesanti condanne, fino al rogo. L’opera del Vanini ottiene un immediato successo presso certi ambienti della nobiltà, popolati di giovani spiriti che guardano con interesse alle innovazioni culturali e scientifiche che vengono dall’Italia. In questo senso il De Admirandis costituisce una summa, esposta in modo vivace e brillante, del nuovo sapere; dà una risposta alle esigenze del momento di questo settore della nobiltà francese; diviene una specie di “manifesto” culturale di questi esprits forts e rappresenta per Vanini una possibilità di stabile permanenza negli ambienti vicini alla corte di Parigi.

Tuttavia, pochi giorni dopo la pubblicazione dell’opera, i due teologi della Sorbona che avevano espresso la loro approvazione alla pubblicazione si presentano ai membri della Facoltà di Teologia in seduta ufficiale e li informano di aver letto, a loro tempo, certi dialoghi scritti da Vanini; di non avervi trovato allora niente che contrastasse con la fede cattolica; di averli restituiti muniti della loro approvazione alla stampa e con la condizione che il manoscritto da essi controfirmato fosse depositato presso di essi a pubblicazione avvenuta, a testimonianza della fedeltà del testo pubblicato a quello da loro approvato; che ciò non era avvenuto e che circolava invece un testo dell’opera diverso da quello approvato e contenente «alcuni errori contro la comune fede di tutti», per cui i due dottori avanzano la supplica che l’opera non circoli più con la loro approvazione e che tale richiesta venga trascritta nel libro delle Conclusioni della Facoltà stessa. La Sorbona accoglie tale richiesta che costituì di fatto un divieto di circolazione del testo.

La Facoltà di Teologia della Sorbona, però, sembra non occuparsi più dell’opera di Vanini, non prenderne più in esame l’opera, non elencarne o denunciarne, come da prassi, gli errori da emendare, né mai condanna il suo contenuto o il suo autore. Comunque, una condanna espressa dal vicario episcopale di Tolosa, Jean de Rudèle, fu sottoscritta anche dall’inquisitore Claude Billy. Inoltre anche la Congregazione dell’Indice pronuncia una condanna il 3 luglio 1620, con la quale il De admirandis fu condannato con la formula del donec corrigatur, in base alla quale il Sotomaior collocò il Vanini nella prima classe degli autori proibiti nel suo indice del 1640. La Collectio Judiciorum de novis erroribus qui ab initio duodecimi seculi post Incarnationem Verbi, usque ad annum 1632, in Ecclesia proscripti sunt et notati, di Charles Duplessis d’Argentré, dottore della Sorbona e vescovo, edita a Parigi nel 1728, esamina le censure e le “conclusioni” espresse dalla Facoltà sino al 1632 – che aveva condannato l’Amphitheatrum Aeternae Sapientiae di Kunvath e la De Republica Ecclesiastica di Marcantonio de Dominis) – non menziona invece provvedimenti contro Vanini.

Tutto questo porterebbe a ritenere che non vi siano stati atti ufficiali specifici di persecuzione contro Vanini da parte delle autorità parigine, né religiose né civili, né in questo periodo né negli anni seguenti, ma solo proteste e minacce nei suoi confronti da parte di alcuni settori cattolici. Una condanna dell’opera di Vanini non avrebbe trovato fondate giustificazioni, né sul piano giuridico né su quello culturale, in quanto gran parte delle teorie esposte da Vanini non costituivano una novità per la cultura francese.

Fuggito da pochi mesi dall’Inghilterra, impossibilitato a rientrare in Italia, minacciato da alcuni settori cattolici francesi, Vanini vede restringersi intorno gli spazi di movimento e ridursi le possibilità di trovare stabile sistemazione nella società francese. Ha paura che venga aperto un processo contro di lui anche a Parigi, per cui fugge dalla capitale e si nasconde in Bretagna, in una delle cui abbazie, quella di Redon, è Abate Commendatario il suo amico e protettore, Arthur d’Espinay Saint-Luc. Ma intervengono anche altri fattori di preoccupazione: nell’aprile 1617 viene ucciso a Parigi Concino Concini, favorito di Maria de Medici, uomo potentissimo e molto odiato in Francia. L’episodio, seguito poco dopo dall’allontanamento della regina dalla capitale con il suo odiato seguito di italiani, crea notevole turbolenza politica e suscita un vasto movimento di ostilità nei confronti degli italiani residenti a corte.

A Tolosa

Nei mesi seguenti, altre cronache del tempo segnalano la presenza di un misterioso italiano, con un nome strano, in possesso di una grande cultura ma dall’incerto passato, ancora più a sud, in alcune città della Guienna e poi della Linguadoca ed infine a Tolosa. Nella particolare suddivisione politica della Francia del XVII secolo, Enrico, duca di Montmorency, protettore degli esprits forts del tempo, sposato con la duchessa italiana Maria Felice Orsini, è governatore di questa regione e sembra poter accordare protezione al fuggiasco, che continua comunque a tenersi prudentemente nascosto. La presenza a Tolosa di questo misterioso personaggio, di cui si ignora la provenienza ed la formazione culturale, ma che fa mostra di grande sapienza, di grande vivacità dialettica specialmente tra i giovani e di affermazioni non sempre allineate con la morale del tempo, non passa inosservata ed attira i sospetti delle autorità, che cominciano a sorvegliarlo.

Dopo averlo ricercato per un mese, il 2 agosto 1618 le autorità tolosane lo fanno arrestare e chiudere in prigione. Lo sottopongono ad interrogatorio, cercano di scoprire chi egli sia, quali siano le sue idee in materia di religione e di morale, perché fosse arrivato fin in quel lontano angolo della Francia meridionale. Vengono convocati testimoni contro di lui, ma non riescono ad accertare nulla, né a farlo tradire.

Il 9 febbraio 1619 il misterioso personaggio viene improvvisamente riconosciuto colpevole e condannato al rogo. Ormai isolato, braccato, impossibilitato a chiamare a sua difesa un passato travagliatissimo e ricco di nodi mai sciolti, abbandonato dai pochi amici rimastigli fedeli perché impotenti ad organizzare una chiara strategia in sua difesa, Vanini muore di morte atroce. Il Parlamento di Tolosa lo riconosce colpevole del reato di ateismo e di bestemmie contro il nome di Dio, condannandolo, sulla base della normativa del tempo prevista per i bestemmiatori, alla stessa pena cui erano andati incontro, in luoghi diversi ma in circostanze analoghe, certi Gilles Fremond e Jean Fontanier: gli viene tagliata la lingua, poi è strangolato e infine arso.

Subito dopo l’esecuzione – rispettivamente nel maggio e nel giugno 1619 – furono pubblicati due anonimi che facevano esplicitamente il nome del Vanini e quindi nel misterioso italiano giustiziato viene riconosciuto Giulio Cesare Vanini, l’autore del De Admirandis, che aveva suscitato i sospetti di alcuni settori cattolici parigini nel 1616. Nello stesso 1619 comparvero le Histoires memorables di Rosset, che, con la quinta Histoire, divulgava con poche modifiche il secondo dei due citati canards. Nel luglio 1620 Joannes de Rudele, teologo e vicario generale dell’arcivescovado di Tolosa, avverte pubblicamente di aver esaminato le due opere di Vanini insieme con il padre Claudio Billy e di averle trovate «contrarie al culto e all’accettazione del vero Dio e assertrici dell’ateismo», emettendo ufficiale ordinanza di condanna e proibendone la stampa e la vendita nella diocesi di Tolosa, territorio posto sotto la sua giurisdizione. In precedenza, la Facoltà teologica della Sorbona non aveva comunicato di aver adottato analogo provvedimento.

Opere

L’ Amphitheatrum Aeternae Providentiae divino-magicum, christiano-physicum, necnon astrologo-catholicum adversus veteres philosophos, atheos, epicureos, peripateticos et stoicos fu pubblicato a Lione nel 1615.

l’Amphitheatrum Aeternae Providentiae si compone di 50 esercitazioni, che mirano a dimostrare l’esistenza di Dio, a definirne l’essenza, a descriverne la provvidenza, a vagliare o confutare le opinioni di Pitagora, di Protagora, di Cicerone, di Boezio, di Tommaso d’Aquino, degli Epicurei, di Aristotele, di Averroè, di Cardano, dei Peripatetici, degli Stoici, ecc., su questo argomento.

Il De Admirandis Naturae reginae deaeque mortalium arcanis libri quattuor, stampato a Parigi nel 1616 presso l’editore Adriano Périer, si divide in quattro libri:

un Liber Primus De Coelo et Aëre;
un Liber Secundus De Aqua et Terra;
un Liber Tertius De Animalia Generatione et Affectibus Quibusdam;
un Liber Quartus De Religione Ethnicorum,

per un totale di 60 dialoghi (ma in realtà solo 59, in quanto il XXXV è perduto), che avvengono tra lui, nelle vesti di divulgatore del sapere, e un immaginario Alessandro, che si presta ad un gioco sottile e divertente nel corso del quale, con un atteggiamento compiacente e un po’ complice, tra espressioni di meraviglia e ammirazione per la vastità del sapere di cui l’amico fa mostra, sollecita il suo interlocutore ad elencare e spiegare gli arcani della natura regina e dea che esistono intorno e all’interno dell’uomo.

Così, in un misto di rilettura in nuova chiave critica del pensiero degli antichi e di divulgazione di nuove teorie scientifiche e religiose, il protagonista del lavoro discetta sulla materia, figura, colore, forma, motore ed eternità del cielo; sul moto, centro e poli dei cieli; sul sole, sulla luna, sugli astri; sul fuoco; sulla cometa e sull’arcobaleno; sulla folgore, la neve e la pioggia; sul moto e la quiete dei proiettili nell’aria; sull’impulsione delle bombarde e delle balestre; sull’aria soffiata e ventilata; sull’aria corrotta; sull’elemento dell’acqua; sulla nascita dei fiumi; sull’incremento del Nilo; sull’eternità e la salsedine del mare; sul fragore e sul moto delle acque; sul moto dei proiettili; sulla generazione delle isole e dei monti, nonché della causa dei terremoti; sulla genesi, radice e colore delle gemme, nonché delle macchie delle pietre; sulla vita, l’alimento e la morte delle pietre; sulla forza del magnete di attrarre il ferro e sulla sua direzione verso i poli terrestri; sulle piante; sulla spiegazione da dare ad alcuni fenomeni della vita di tutti i giorni; sul seme genitale; sulla generazione, la natura, la respirazione e la nutrizione dei pesci; sulla generazione degli uccelli; sulla generazione delle api; sulla prima generazione dell’uomo; sulle macchie contratte dai bambini nell’utero; sulla generazione del maschio e della femmina; sui parti di mostri; sulla faccia dei bambini coperta da una larva; sulla crescita dell’uomo; sulla lunghezza della vita umana; sulla vista; sull’udito; sull’odorato; sul gusto; sul tatto e solletico; sugli affetti dell’uomo; su Dio; sulle apparizioni nell’aria; sugli oracoli; sulle sibille; sugli indemoniati; sulle sacre immagini dei pagani; sugli àuguri; sulla guarigione delle malattie capitata miracolosamente ad alcuni al tempo della religione pagana; sulla resurrezione dei morti; sulla stregoneria; sui sogni.

Pensiero

L’interpretazione naturalistica dei fenomeni soprannaturali che Pietro Pomponazzi – chiamato dal Vanini magister meus, divinus praeceptor meus, nostri speculi Philosophorum princeps – aveva dato nel De incantationibus, “aureum opusculum”, è ripresa nel De admirandis naturae, dove, con una prosa semplice ed elegante, Vanini fa riferimento anche al Cardano, a Giulio Cesare Scaligero e ad altri cinquecentisti.

«Dio agisce sugli esseri sublunari (cioè sugli esseri umani) servendosi dei cieli come strumento»; di qui l’origine naturale e la spiegazione razionale dei pretesi fenomeni soprannaturali, dal momento che anche l’astrologia è considerata una scienza; «l’Essere Supremo, quando incombono pericoli, dà avvertimenti agli uomini e specialmente ai sovrani, agli esempi dei quali il mondo si conforma» (De admirandis, IV, 52). Ma fondamenti dei presunti fenomeni sovrannaturali sono anche la fantasia umana, capace a volte di modificare l’apparenza della realtà esterna, i fondatori delle religioni rivelate, Mosè, Gesù, Maometto e gli ecclesiastici impostori che impongono false credenze per ottenere ricchezze e potere, e i regnanti, interessati al mantenimento di credenze religiose per meglio dominare la plebe, come insegnava già Machiavelli, il «principe degli atei» per il quale, secondo Vanini, «tutte le cose religiose sono false e sono finte dai principi per istruire l’ingenua plebe affinché, dove non può giungere la ragione, almeno conduca la religione».

Seguendo ancora il Pomponazzi e la sua interpretazione dei testi aristotelici, mutuata dai commenti di Alessandro di Afrodisia, nega l’immortalità dell’anima. Se il curatore delle sue opere, Luigi Corvaglia e lo storico Guido De Ruggiero considerano i suoi scritti semplicemente «un centone privo di originalità e di serietà scientifica», il padre gesuita François Garasse (1584-1631), ben più preoccupato delle conseguenze della diffusione dei suoi scritti, li giudicò «l’opera più perniciosa che in fatto di ateismo fosse mai uscita negli ultimi cento anni».

Visto che il Vanini nelle sue opere nasconde le sue idee, secondo un tipico espediente della cultura del suo tempo (per evitare il rogo), l’interpretazione del suo pensiero si offre a diversi piani di lettura. Tuttavia, nella storia della filosofia, resta di lui acquisita un’immagine di miscredente e persino di ateo (il che non era). E questo perché avversario di ogni superstizione e di fede costituita, tanto da essere considerato uno dei padri del libertinismo, malgrado avesse scritto persino un’apologia del Concilio di Trento, andata perduta.

Per una sintesi sul pensiero di Vanini si deve guardare da un lato al retroterra culturale, che è quello abbastanza tipico del Rinascimento, con prevalenza di elementi dell’aristotelismo averroistico ma con forti elementi di misticismo platonico e neoplatonico. Dall’altro lato egli trae dal Cusano dei tipici elementi panteistici, simili a quelli che si ritrovano anche in Giordano Bruno, ma più materialistici. La sua visione del mondo si basa sull’eternità della materia, sulla omogeneità sostanziale cosmica, su un Dio dentro la natura come “forza” che la forma, la ordina e la dirige. Tutte le forme del vivente hanno avuto origine spontanea dalla terra stessa come loro creatrice.

Considerato ateo, Vanini nel titolo della sua prima opera pubblicata a Lione nel 1615 Amphitheatrum aeternae providentiae divino-magicum, christiano-physicum, nec non astrologo-catholicum adversus veteres philosophos, Atheos, Epicureos, Peripateticos et Stoicos dimostra di non esserlo. Come precursore del libertinismo vi sono invece molti elementi che lo avvicinano al pensiero dell’ignoto autore del Trattato dei tre impostori anch’egli panteista. Vanini pensa infatti che i creatori delle tre religioni monoteiste, Mosè, Gesù e Maometto, non siano altro che degli impostori.

In De admirandis Naturae Reginae Deaeque mortalium arcanis libri quatuor stampato a Parigi nel 1616 vengono riprese le tesi dellAnphiteatrum, con precisazioni e sviluppi che ne fanno il suo capolavoro e la sintesi della sua filosofia. Viene negata la creazione dal nulla e l’immortalità dell’anima, Dio è nella natura come sua forza propulsiva e vitale, entrambi sono eterni. Gli astri del cielo sono una specie di intermediari tra Dio e la Natura che sta nel mondo sublunare e di cui noi facciamo parte. La religione vera è perciò una “religione della natura” che non nega Dio ma lo considera un suo spirito-forza.

Il pensiero di Vanini è abbastanza frammentario e riflette anche la complessità della sua formazione, perché era un religioso, un naturalista, ma anche un medico e un po’ un mago. Ciò che ne caratterizza la prosa è la veemenza anticlericale. Tra le cose originali del suo pensiero c’è una specie di anticipazione del darwinismo, perché, dopo un primo tempo in cui sostiene che le specie animali nascano per generazione spontanea dalla terra, in un secondo tempo (lo aveva già pensato anche Cardano) pare convinto che esse possano trasformarsi le une nelle altre e che l’uomo derivi da “animali affini all’uomo come le bertucce, i macachi e le scimmie in genere”.

La fortuna filosofica di Vanini

Nel 1623 appaiono due opere che consacrano il mito del Vanini ateo: La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps…, del gesuita François Garasse e le Quaestiones celeberrimae in Genesim cum accurata explicatione…, del padre Marin Mersenne. Le due opere, però, anziché spegnere la voce del filosofo, la amplificano in un ambiente che evidentemente era pronto a ricevere, discutere e riconoscerne la validità delle affermazioni.

In quello stesso anno il nome di Vanini viene nuovamente proiettato all’attenzione della cultura francese in occasione del clamoroso processo che viene celebrato contro il poeta Théophile de Viau: il progetto di interrogatorio che il procuratore generale del Re, Mathieu Molé, predispone con ben articolati capi d’accusa su cui interrogare il poeta, contiene impressionanti analogie con il pensiero vaniniano, cui vien fatto esplicito riferimento mentre, nel 1624, il frate Marin Mersenne torna a martellare sulla figura e sul pensiero di Vanini, analizzandone alcune affermazioni nel capitolo X del suo L’Impiétè des Déistes, Athées et Libertins de ce temps, combatuë, et renversee de point en point par raisons tirées de la Philosophie, et de la Theologie, “nel quale il teologo porta il suo giudizio concernente le opere di Cardano, e di Giordano Bruno”.

Anche Leibniz, oppositore al pari di Mersenne del libertinismo, si esprime duramente contro Vanini, considerandolo un empio, un pazzo e un ciarlatano.
(FR)
« Je n’ai pas ancore vu l’apologie de Vanini, je ne pens pas qu’elle mérite fort d’être lue. Les écrit de ce personnage sont bien peu de chose. Mais un imbécille comme lui, ou pour mieux dire, un fou ne méritoit pas d’être brûlé; on étoit seulement en droit de l’enfermer, afin qu’il ne séduitsît personne. »
(IT)
« Non ho ancora visto l’apologia di Vanini, e non penso che meriti d’essere minimamente letta. Gli scritti di questo personaggio sono di ben poco valore. Ma un imbecille come lui, o per meglio dire, un pazzo, non meritava d’essere bruciato; occorreva solo rinchiuderlo, perché non traviasse nessuno. »
(Gottfried Wilhelm Leibniz, Epist. 22, ad Kortholtum in Opera omnia, Genève 1768, tomo V, p. 321)

Ancora nel Settecento la leggenda nera creata intorno alla figura di Vanini sopravvive al passare del tempo, si espande in altri paesi europei ed affascina molti studiosi, che si avvicinano alle sue opere e ne tentano dei profili biografici. Così anche la cultura inglese mostra interesse per la figura ed il pensiero del filosofo di Taurisano ed è soprattutto con l’opera di Charles Blount che il pensiero di Vanini entra nella cultura inglese ed acquista una dimensione europea che non abbandonerà mai più, quando diviene un elemento cardine del libertinismo e deismo nel Seicento inglese.

Un manoscritto inedito della Biblioteca Municipale di Avignon custodisce delle Observations sur Lucilio Vanini redatte da Joseph Louis Dominique de Cambis, Marquis de Velleron, ma fornisce solo delle incerte notizie sul filosofo, in gran parte rettificate dagli ultimi studi. In questo stesso periodo viene effettuata una copia manoscritta dell’Amphitheatrum, ad opera o su commissione di Joseph Uriot, il quale la trasferisce poi nella Biblioteca Ducale del duca di Württemberg; attualmente essa si trova nella Württembergische Landesbibliothek di Stoccarda.

Un’altra copia manoscritta della stessa opera si trova nella Staats und Universitätbibliothek di Amburgo, a testimonianza del perdurante interesse della cultura tedesca per il pensiero di Vanini.

Nel 1730 viene data alle stampe a Londra una biografia vaniniana con un estratto delle sue opere, dal titolo The life of Lucilio (alias Julius Caesar) Vanini, burnt for atheism at Toulouse. With an abstract of his writings. L’opera, pur ricollegandosi alla consueta storiografia vaniniana francese e quindi con i soliti errori d’origine, sottopone ad un dibattito ponderato la figura ed il pensiero del filosofo, a cui riconosce qualche merito. Ma la strada per una collocazione europea di Vanini e del suo pensiero è ormai aperta.

Note

1 ^ Una lettera dell’ambasciatore inglese a Venezia, Dudley Carleton, datata 7 [ma 17], febbraio 1611 [ma 1612], fa risalire l’episodio a nove anni prima, ovvero al 1603.

Bibliografia
Edizioni

Amphitheatrum aeternae providentiae divino-magicum, christiano-physicum, nec non astrologo-catholicum adversus veteres philosophos, Atheos, Epicureos, Peripateticos et Stoicos, Auctore Iulio Caesare Vanino, Philosopho, Theologo et Iuris utriusque Doctore, Lugduni, Apud Viduam Antonii de Harsy, ad insigne Scuti Coloniensis, 1615 (rist. fotom. Galatina, 1979)
Iulii Caesaris Vanini, Neapoletani Theologi, Philosophi et Iuris utriusque Doctoris, De admirandis Naturae Reginae Deaeque mortalium arcanis libri quatuor, Lutetiae, Apud Adrianum Perier, via Iacobaea, 1616 (rist. fotom. Galatina, 1985)
Luigi Corvaglia, Le opere di Giulio Cesare Vanini e le loro fonti, Milano, 1933 – 1934 (rist. anast.: Galatina, 1990)
G. C. Vanini, Opere, Galatina, 1990
Giulio Cesare Vanini. Tutte le Opere. A cura di Francesco Paolo Raimondi e Mario Carparelli. Bompiani. Collana Il Pensiero Occidentale, 2010.

Traduzioni

G. Porzio, Le opere di Giulio Cesare Vanini tradotte per la prima volta in italiano, Lecce, 1912
Anfiteatro dell’eterna provvidenza, Galatina, 1981
I meravigliosi segreti della natura, regina e dea dei mortali, Galatina, 1990
G. C. Vanini, Confutazione delle religioni, Catania, 1993 (traduzione del IV libro del De admirandis)

Studi

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F. P. Raimondi (a cura di),Giulio Cesare Vanini: dal tardo Rinascimento al Libertinisme érudit, Atti del Convegno di Studi, Lecce-Taurisano 24 – 26 ottobre 1985, Galatina, 2002
G. Spini, Vaniniana, in «Rinascimento», I, 1950
F. De Paola, Vanini e il primo ‘600 anglo-veneto, Cutrofiano, 1979
F. De Paola, Giulio Cesare Vanini da Taurisano filosofo Europeo, Fasano, 1998
F. De Paola, Nuovi documenti per una rilettura di Giulio Cesare Vanini, in «Bruniana & Campanelliana», V, 1999
D. Foucault, Un philosophe libertin dans l’Europe baroque: Giulio Cesare Vanini (1585 – 1619), Paris, 2003
F. P. Raimondi, Documenti vaniniani nell’Archivio Segreto Vaticano, in «Bollettino di Storia della Filosofia dell’Università degli Studi di Lecce», VIII (1980 – 1985), ma 1987
F. P. Raimondi, Il soggiorno vaniniano in Inghilterra alla luce di nuovi documenti spagnoli e londinesi, in «Bollettino di Storia della Filosofia dell’Università degli Studi di Lecce», XII, 1996 – 2002
F. P. Raimondi, Giulio Cesare Vanini e la Santa Inquisizione, Taurisano, 2005
F. P. Raimondi, Giulio Cesare Vanini nell’Europa del Seicento. con una appendice documentaria, Pisa – Roma, 2005 (L’appendice contiene la più completa documentazione sulla biografia vaniniana: 192 documenti dalla nascita al rogo).
M. Leopizzi, Les Sources Documentaires du Courant Libertin Français Giulio Cesare Vanini, Fasano, 2004
D. M. Fazio, Giulio Cesare Vanini nella cultura filosofica tedesca del Sette e Ottocento. Da Brucker a Schopehnauer, Galatina, 1995
M. T. Marcialis, Natura e uomo in Giulio Cesare Vanini, in «Giornale Critico della Filosofia Italiana», LXXI, 1992
M. T. Marcialis, Giulio Cesare Vanini nell’Europa del Seicento, in “Rivista di Storia della Filosofia”, LXI (2006), pp. 954-72.
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G. Papuli, Le interpretazioni di G. C. Vanini, Galatina, 1975
A. Perrino, “Giulio Cesare Vanini nel Theophrastus redivivus”, in «Bollettino di Storia della Filosofia dell’Università degli Studi di Lecce», 10, 1990-1992, pp. 199-212
F. P. Raimondi, Vanini e il “De tribus impostoribus”, in «Ethos e Cultura», Padova, 1991
G. Spini, Ricerca dei libertini. La teoria dell’impostura delle religioni nel Seicento italiano, Roma, 1950 (nuova edizione riveduta e ampliata, Firenze, 1983)
C. Vasoli, Riflessioni sul problema Vanini, in S. Bertelli, Il libertinismo in Europa, Milano-Napoli, 1980
C. Vasoli, Vanini e il suo processo per ateismo, in F. Niewohner e O. Pluta, Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance, Wiesbaden, 1999

Collegamenti esterni a Wikipedia

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Fra’ Dolcino

da Wikipedia, versione del 19 dicembre 2011 ore 23.31

 « Gesù e gli apostoli non avevano mai posseduto niente »

 (Fra Dolcino)

 Dolcino da Novara, o fra Dolcino come venne chiamato dalla storiografia ottocentesca, (Prato Sesia, circa 1250 – Vercelli, 1º giugno 1307) è stato un predicatore millenarista italiano. Accusato di eresia dall’Inquisizione, fu catturato e ucciso sul rogo nell’estate del 1307.

Fra' Dolcino

Fra Dolcino. Litografia di Michel Doyen (1809-1881).

Biografia

 Le notizie storicamente accertate sulla figura e l’opera di Dolcino sono poche e incerte e le fonti sono prevalentemente di parte avversa ai dolciniani.

Secondo alcune di esse il suo vero nome era Davide Tornielli. Il suo effettivo luogo di nascita è sconosciuto, anche se viene convenzionalmente indicato in Prato Sesia; così come la data di nascita. Si suppone tuttavia che sia nato nell’alto novarese (è stato affermato, infatti, che il cognome Tornielli sia originario di Romagnano Sesia, mentre una torre nel territorio di Trontano, in Ossola, porta quel nome).

 Alcune ricostruzioni posteriori, per squalificarne la nascita, sostennero che Dolcino fosse il frutto dell’unione di una donna del posto con un prete, forse il parroco di Prato Sesia.

 Nel 1291 Dolcino entrò a far parte del movimento degli Apostolici, guidato da Gherardo Segalelli. È dubbio in tal senso come la definizione di “frate”, con cui spesso anche Dolcino viene definito, debba essere intesa, perché non si è affatto sicuri che egli abbia mai pronunciato voti religiosi: si limitò forse ad autodefinirsi “fratello” nell’ambito del movimento ereticale. Gli Apostolici, in sospetto di eresia e già condannati da papa Onorio IV nel 1286, furono repressi dalla Chiesa cattolica e il Segalelli fu arso sul rogo il 18 luglio 1300.

 La predicazione di fra’ Dolcino si svolse anzitutto nella zona del lago di Garda, con un soggiorno accertato presso Arco di Trento. Nel 1303, predicando nei dintorni di Trento, Dolcino conobbe la giovane Margherita Boninsegna nativa di Cimego, donna che i cronisti posteriori, per sottolinearne il fascino in qualche modo perverso, concordano nel definire bellissima. Margherita divenne la sua compagna e lo affiancò nella predicazione.

 Dolcino si rivelò dotato di grande fascino e comunicativa e, sotto la sua guida, il numero degli Apostolici riprese a crescere. Si attirò le ire della Chiesa per i contenuti della predicazione, apertamente ostile a Roma e a papa Bonifacio VIII, di cui profetizzava la prossima scomparsa. Durante gli spostamenti effettuati in Italia settentrionale per diffondere le proprie convinzioni e accrescere il numero dei seguaci, Dolcino e i suoi furono ospitati tra il Vercellese e la Valsesia.

 Qui, a causa delle severe condizioni di vita dei valligiani, le promesse di riscatto dei dolciniani furono accolte positivamente. Per questo, dopo un breve ritorno nel Bresciano, approfittando del sostegno armato offerto da Matteo Visconti, nel 1304 Dolcino decise di occupare militarmente la Valsesia e di farne una sorta di territorio franco dove realizzare concretamente il tipo di comunità teorizzato nella propria predicazione.

 Di qui, il 10 marzo 1306, tutti i seguaci, abbandonati dal Visconti, si concentrarono sul Monte Rubello sopra Trivero (poco distante dal Bocchetto di Sessera, nel Biellese), nella vana attesa che le profezie millenaristiche proclamate da Dolcino si realizzassero.

 Contro di loro fu bandita una vera e propria crociata, proclamata da Raniero degli Avogadro vescovo di Vercelli e che coinvolse anche milizie del Novarese. I dolciniani resistettero a lungo, ma infine, provati dall’assedio e dalla mancanza di viveri, che la popolazione locale, divenuta oggetto di vere razzie, non poteva né voleva più fornire loro, furono sconfitti e catturati nella settimana santa del 1307. Quasi tutti i prigionieri furono passati per le armi; fra’ Dolcino, processato e condannato a morte, fu giustiziato pubblicamente il 1º giugno, dopo avere assistito al rogo di Margherita e del suo luogotenente Longino da Bergamo.

Setta degli Apostolici

La setta degli “Apostolici”, fondata da Segalelli verso il 1260, rientra nel novero dei movimenti pauperistici e millenaristici che fiorirono numerosi in quel periodo.

Essi conducevano una vita con frequenti digiuni e preghiere, lavorando o chiedendo la carità, senza praticare il celibato forzoso: la cerimonia di accettazione dei nuovi seguaci prevedeva che pubblicamente si spogliassero nudi, per rappresentare la propria nullità davanti a Dio, come avrebbe fatto san Francesco; predicavano l’ubbidienza alle Scritture, che portava alla disobbedienza ai pontefici, la predicazione ambulante dei laici, l’imminenza del castigo celeste provocato dalla corruzione dei costumi ecclesiastici, l’osservanza dei precetti evangelici e la povertà assoluta. Quest’ultimo punto, ovviamente, portò alle ire della Chiesa di Roma ed i dolciniani stessi furono accusati di depredazioni e accaparramenti decisamente maggiori di quelli strettamente necessari a garantire la loro semplice sopravvivenza.

Dolcino espose la sua dottrina in una serie di lettere (tutte ricostruite sulla base di documenti di parte avversa) indirizzate agli Apostolici: ispirandosi a Gioacchino da Fiore, egli riteneva che la storia della Chiesa si dividesse in quattro epoche, e che fosse imminente l’avvento dell’ultima, un tempo finale in cui si sarebbe ristabilito finalmente l’ordine e la pace dopo le degenerazioni della Chiesa del tempo; annunciò l’approssimarsi della fine dei tempi e la discesa dello Spirito sugli apostoli. Alcuni teologi della Riforma videro in Dolcino un loro antesignano e, nella diffusione della Parola di Dio legata alla liberazione del nord Europa dal giogo papale, l’adempimento della sua profezia.

 La Crociata contro i dolciniani

La Crociata contro Dolcino fu bandita, come detto, dal vescovo di Vercelli Raniero (o Rainero) degli Avogadro, con il beneplacito di papa Clemente V nel 1306. A lungo si è ritenuto che i valligiani tra il Biellese e la Valsesia l’avessero addirittura anticipata aderendo allo Statutum Ligae contra Haereticos (cosiddetto statuto di Scopello), redatto già il 24 agosto 1305. Studi più recenti, tuttavia, hanno dimostrato che il documento è un falso, confezionato alla fine del sec. XVIII in ambienti clericali per dimostrare l’esistenza di un movimento popolare antidolciniano sin dalle origini della sua predicazione nel Biellese. Nello Statuto si pretendeva che numerosi rappresentanti delle genti delle tre principali valli valsesiane, riuniti nella chiesa di San Bartolomeo a Scopa, avessero giurato sui Vangeli di scendere in armi contro i dolciniani fino al loro totale sterminio. Chiunque indossi la veste con croce e si appresti a partire verso le valli del Novarese e Vercellese per combattere l’eresia dolciniana – questo il senso della disposizione delle autorità ecclesiastiche – avrà rimessa la totalità dei peccati. Come detto, tuttavia, lo Statutum è un falso (cfr. R. Ordano, “Boll. Storico Vercellese” 1, 1972).

 Il movimento guidato da Dolcino contava, al massimo della sua espansione, tra i 5000 ed i 10000 aderenti, benché simili numeri possano anche essere considerati l’esagerazione di alcuni autori: per fare un confronto, infatti, la città di Novara contava al tempo circa 5000 abitanti e l’alta Valsesia meno di 500. Nell’organizzazione della loro difesa i dolciniani costruirono fortificazioni le cui vestigia sul Monte Rubello sarebbero state ancora rinvenute da scavi archeologici recenti. Scorribande improvvise e sortite notturne nelle campagne della Valsesia e del Biellese permisero un misero sostentamento ai fuggiaschi, verso i quali crebbe però l’ostilità dei valligiani depredati. Un rigido inverno contribuì a ridurre ulteriormente le forze e le riserve alimentari. I vescovili dal canto loro potenziarono il proprio esercito assoldando, tra gli altri, anche un contingente di balestrieri genovesi. Le alture circostanti, tra le quali il Monte Rovella, vennero fortificate con lo scopo di isolare Dolcino e i suoi seguaci. Nella settimana Santa (23 marzo) del 1307, le truppe di Raniero riuscirono a penetrare nel fortilizio fatto costruire da Dolcino, dove ancora resistevano disperatamente gli ultimi superstiti del gruppo ormai falcidiato. Secondo le fonti di epoca successiva, lo spettacolo che si presentò agli assalitori fu drammatico: gli assediati, per sopravvivere, si erano cibati dei resti dei compagni morti. Tutti i dolciniani, comunque, vennero immediatamente passati per le armi eccetto Dolcino, Longino e Margherita.

Il processo e l’esecuzione

Fra’ Dolcino fu processato a Vercelli e condannato a morte. L’Anonimo Fiorentino (uno dei primi commentatori della Divina Commedia) riferisce che egli rifiutò di pentirsi e anzi proclamò che, se lo avessero ucciso, sarebbe resuscitato il terzo giorno.

Margherita e Longino furono arsi vivi sulle rive del torrente Cervo, il corso d’acqua che scorre vicino a Biella, dove la tradizione identifica ancora una sorta di isolotto detto appunto “di Margherita”. Un cronista annota che Dolcino, costretto ad assistere al supplizio dell’amata, “darà continuo conforto alla sua donna in modo dolcissimo e tenero”. L’Anonimo Fiorentino, all’opposto, afferma che Margherita fu giustiziata dopo di lui.

Per Dolcino si volle procedere ad un’esecuzione pubblica esemplare: secondo Benvenuto da Imola (un altro antico commentatore dantesco), egli fu condotto su un carro attraverso la città di Vercelli, venne torturato a più riprese con tenaglie arroventate e gli furono strappati il naso e il pene. Dolcino sopportò tutti i tormenti con resistenza non comune, senza gridare né lamentarsi. Infine fu issato sul rogo e arso vivo a sua volta. Con molta probabilità il rogo avvenne nell’attuale zona del Tribunale di Vercelli, una volta letto del fiume Sesia.

Fra’ Dolcino nella Divina Commedia

Dante ricorda fra’ Dolcino nella Divina Commedia con questi versi:

« Or di’ a fra Dolcin dunque che s’armi,

tu che forse vedrai lo sole in breve,

s’egli non vuol qui tosto seguitarmi,

sì di vivanda, che stretta di neve

non rechi la vittoria al Noarese,

ch’altrimenti acquistar non sarìa lieve. »

(Inferno XXVIII, 55-60)

Dante destina fra’ Dolcino alla bolgia dei seminatori di discordie e degli scismatici; poiché però l’azione della Commedia è ambientata nel 1300, quando egli era ancora vivo, Dante non lo incontra durante la sua visita all’Inferno, ma è Maometto, che si trova in quella stessa bolgia, a preannunciargli il suo arrivo. Si tratta di una delle numerose “profezie” che Dante inserì nel poema per poter citare personaggi ancora viventi nel 1300 o eventi posteriori a tale data (ma già avvenuti, ovviamente, nel momento in cui egli scriveva).

La notorietà dell’episodio, che nell’economia del poema è assolutamente marginale, è dovuta soprattutto all’orgoglio un po’ campanilistico con cui, nel XIX secolo, gli intellettuali dell’area tra il Biellese e la Valsesia sottolinearono la presenza di un accenno alle loro terre nel capolavoro dantesco: un fenomeno analogo è osservabile nell’esagerato rilievo che la cultura vercellese ha sempre dato ai versi – di poco successivi – relativi “al dolce piano / che da Vercelli a Marcabò dichina” (Inferno XXVIII, 73-74). Essi, infatti, costituiscono solo una precisazione geografica e non certo una lode del capoluogo eusebiano.

Il “mito” di Dolcino

Il “mito” di Dolcino è in buona sostanza una riscoperta ottocentesca. Tutte le menzioni precedenti avevano sottolineato in varie forme il ruolo positivo della Crociata vercellese contro gli eretici a tutela dell’unità della fede cristiana e dell’integrità dell’ordine sociale esistente. Nel clima laico che seguì l’Unità d’Italia, la revisione della tradizione clericale portò a presentare Dolcino come un simbolo della lotta al potere temporale della Chiesa.

Nel 1907, per il seicentesimo anniversario della morte di Dolcino, alla presenza di una folla di diecimila persone riunitesi sui luoghi dell’ultima battaglia, un obelisco alto dodici metri fu eretto in memoria dei dolciniani. Promotore dell’iniziativa era stato Emanuele Sella, letterato ed economista che vantava trascorsi in seno al socialismo: fu soprattutto lui a suggerire un accostamento tra le istanze dolciniane e quelle socialiste. Nonostante il successo ottenuto nella ricorrenza non vi fu alcuna reale adesione popolare al “mito di Dolcino” e già l’anno successivo, nel 1908, le celebrazioni andarono pressoché deserte.

Nel 1927 l’obelisco fu abbattuto da un gruppo di fascisti. La volontà di riedificare il monumento acquistò grande valore simbolico dopo la caduta del Regime fascista e nel 1974 un monumento più piccolo fu edificato nello stesso punto del monte Rubello. Da allora ogni anno, nella seconda domenica di settembre, viene organizzato un convegno dolciniano.

Nel 1977 Dario Fo e Franca Rame fecero tornare in auge, con “Mistero Buffo”, nella giullarata di Bonifacio VIII, la leggenda di fra’ Dolcino e del suo maestro, visti come precursori del socialismo. Nel 1980 Umberto Eco inserì nella trama del celebre romanzo Il nome della rosa due personaggi (il cellario Remigio da Varagine e il suo aiutante Salvatore) che vengono giudicati (ed infine condannati al rogo) per il loro passato di seguaci dolciniani.

Il settecentesimo anniversario della morte di fra’ Dolcino ha posto in essere, tra la fine del 2005 e l’inizio del 2007, molte manifestazioni in suo ricordo.

Nel 2011 all’interno dell’album di debutto del gruppo epic-heavy metal varesino Aeternal Seprium vi è un pezzo chiamato L’eresiarcadedicato alle idee e alla filosofia professata da Dolcino, che narra in modo romanzato i pensieri di Dolcino nei momenti del suo supplizio pubblico. La canzone è cantata interamente in italiano come tributo della band alla nostra lingua.

Il cippo sul Monte Rubello

Il cippo sul Monte Rubello

Bibliografia

  •  Raniero Orioli (a cura di), Fra Dolcino. Nascita, vita e morte di un’eresia medievale, Milano, Jaca Book, 2004. ISBN 9788816772045
  • Raniero Orioli, Venit perfidus heresiarcha. Il movimento apostolico-dolciniano dal 1260 al 1307, Roma, Istituto storico italiano per il Medio Evo, 1988.

  • Centro Studi Dolciniani (a cura di), Fra Dolcino e gli Apostolici tra eresia, rivolta e roghi, Roma, DeriveApprodi, 2000. ISBN ISBN 88-87423-35-0

  • Corrado Mornese, Eresia dolciniana e resistenza montanara, Roma, DeriveApprodi, 2002. ISBN 9788887423914

  • Alberto Bossi, Fra Dolcino, Gli Apostolici e la Valsesia, Borgosesia, Ed. Corradini, 1973.

  • Gabriella Pantò, Contro fra Dolcino. Lo scavo delle postazioni vescovili nel Biellese, Biella, DOCBI Centro Studi Biellesi, 1995.

  • Giulio Pavignano, Dolcino. L’ultimo Eretico, Biella, Edizioni Ieri e Oggi, 2007.

  • Eugenio Dupré Theseider, Fra Dolcino: storia e mito in Mondo cittadino e movimenti ereticali nel Medio Evo, Bologna, Pàtron editore, 1978, pp. 317-343.

Collegamenti esterni a Wikipedia

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